Dieser Beitrag dient dem ehrenden Andenken an den am 19. September 1998 (28. Elul 5758) in Jerusalem verstorbenen Prof Dr. Ze‘ev Falk. 1923 in Breslau geboren, kam Falk 1939 nach Palästina. Er studierte Rechtswissenschaft und wurde 1970 Professor für Familienrecht an der Hebräischen Universität in Jerusalem. Seit 1992 war Prof Falk Präsident der Israel Interfaith Association. Das Referat wurde anläßlich der ersten öffentlichen Veranstaltung der Organisation „Religionen für den Frieden“ (Bild) am 12. Februar 1997 in Jerusalem gehalten (vgl. FrRu4[1997J317) und in „ Religionen in Israel“ 2(1997)25-31 abgedruckt.

Wenn wir von jüdischem Gesetz sprechen, so denken wir an Tora und Halacha. Dies schließt aber auch menschliche Verantwortung mit ein nach dem Prinzip von „piquach nefesh“ (Lebenserhaltung) und „et laasot laShem“ (Tun-um-Gottes-willen). Darüber hinaus gibt die Halacha Hinweise zur Handhabung interreligiöser Beziehungen.

Frühere jüdische Überlegungen über das Christentum

Ze‘ev W. Falk

Die Rabbinen — sowohl im Altertum als auch im Mittelalter — sahen sich verpflichtet, die Ablehnung des messianischen Anspruchs Jesu und der christlichen Lehre im allgemeinen rechtfertigen zu müssen.¹ Der Anspruch des Apostels Paulus, daß die Gesetze der Tora nicht mehr bindend seien, wurde an „Juden-Christen“ und vielleicht auch an Juden gerichtet. So wurde das Gesetz ein Teil christlicher Polemik gegen das Judentum, die von den Rabbinen widerlegt wurde.² Andererseits muß es auch enge Beziehungen zwischen einigen der Rabbinen und Christen gegeben haben. So gibt es geteilte Meinungen über die Zulässigkeit christlicher Heilungen.³ Rabban Gamliel war den Christen als jener bekannt, der zu ihrer Verteidigung das Wort ergriff.⁴ Es mag auch Verbindungen zwischen Rabbi Eliezer Ben Hyrkanos (ca. 100 n. Chr.) und Christen gegeben haben, so daß man ihn beschuldigen konnte, selbst Christ zu sein.⁵ Mittelalterliche jüdische Literatur zu den Toledot Jeschu (Leben Jesu) spiegelt rabbinische Polemik, manchmal aber auch Objektivität und Empathie mit der Tochterreligion wider.

Mittelalterliche Toleranz

Heutiger Dialog zwischen Judentum und Christentum zieht seinen Nutzen aus den Einsichten großer Lehrer des Mittelalters. Mittelalterliche Rabbinen zeigten tatsächlich Verständnis für Christentum und Islam.

„Die weise Vorsehung Gottes Israel gegenüber kann mit dem Säen eines Getreidekorns verglichen werden. Es wird in die Erde gelegt, wo es scheinbar in Erde, Wasser und Fäulnis verwandelt wird, so daß der Same selbst nicht mehr zu erkennen ist. In Wirklichkeit aber ist es der Same, der Erde und Wasser in seine eigene Gestalt verwandelt hat, um sich dann selbst von einer Stufe zur anderen zu erheben, die Elemente umzuformen und Sprosse und Blätter auszustrecken. Genauso ist es mit Christen und Moslems. Das Gesetz des Mose hat sie, die in Kontakt mit ihm kommen, verändert, auch wenn sie das Gesetz scheinbar verworfen haben. Diese Religionen sind die Vorbereitung auf den Messias, den wir erwarten, der selbst die Frucht des ursprünglich gesäten Samens ist, und auch alle Menschen werden Früchte von Gottes Samen sein, wenn sie ihn erkennen und sie werden ein mächtiger Baum werden.“⁶

„Den Christen ist es erlaubt, Tora und Gebote zu lehren, den Moslimen aber nicht, weil jene nicht an die Göttlichkeit der Tora glauben, die Unbeschnittenen aber erkennen an, daß unser Text der Tora richtig ist. Sie weichen nur in ihren falschen Interpretationen und (christologischen) Bezügen ab, so daß man sie durch die Lehre der richtigen Bedeutung zur Buße führen könnte. Aber selbst wenn nicht, wird ihr Studium den Israeliten keinen Schaden zufügen, weil das christliche Verständnis der Tora nicht unserer Tora widerspricht.“⁷

Ähnlich erklärte Rabbi Menachem Ben Salomon Meiri (1249-1316), daß Christen und Moslime auf die richtige Art und Weise [Gott] verehren und deshalb frühere Regeln des unbrüderlichen Umgangs nicht auf sie anzuwenden seien.⁸

Joseph Ben Hayyim Jabez (gest. 1507) konnte, obwohl er selbst ein Opfer der spanischen Inquisition war, sagen:

„Die Christen glauben an die Schöpfung, die Größe der Patriarchen, Offenbarung, Belohnung und Auferstehung. Gesegnet sei der Herr, der Gott Israels, der diesen Rest nach der Zerstörung des zweiten Tempels übriggelassen hat. Aber um dieser christlichen Völker willen sind wir selbst unsicher geworden in unserem Glauben.“⁹

Rabbi Moses Isserles (1525-1572) erlaubte den Verkauf von Weihrauch an Christen genauso wie

„das Eintreten in eine Handelsgesellschaft mit ihnen ... weil ihre Bemühungen auf den Gott des Himmels und der Erde ausgerichtet sind. Obwohl sie eine andere Person neben ihm verehren, ist dies keine Verletzung der noachidischen Gebote.“¹⁰

Aufklärung

Wenn solcher Pluralismus schon im Mittelalter herrschte, so noch viel mehr nach Beginn der Epoche der Aufklärung. Rabbi Jacob Emden (1698-1776) meinte:

„Anders als die Karäer und die Sabbatianer gehören Christen und Muslime zur Kategorie einer Gemeinschaft, die um des Himmels willen besteht, die am Ende bestehen bleiben wird.¹¹ Sie haben sich aus dem Judentum heraus entwickelt und akzeptieren die Fundamente unserer göttlichen Religion, um Gott unter den Völkern bekannt zu machen, um zu verkündigen, daß es einen Herrn des Himmels und der Erde gibt, göttliche Vorsehung, Belohnung und Bestrafung, der die Gabe der Prophetie verleiht und durch die Propheten Gesetze und Regeln vermittelt, nach denen wir leben sollen ... Deshalb wird ihre Gemeinschaft überdauern; weil ihre Bemühungen auf den Himmel ausgerichtet sind, wird ihnen die Belohnung nicht vorenthalten werden.“¹²

In unserer Generation wurde eine solche Erklärung von Abraham Joshua Heschel (1907-1972) abgegeben:

„Keine Religion ist eine Insel. Wir sind alle miteinander verbunden. Geistlicher Verrat an einem von uns greift unser aller Glauben an. Ansichten, die von einer Gemeinschaft übernommen werden, haben Einfluß auf andere Gemeinschaften. Heutzutage ist religiöser Isolationismus ein Mythos. Trotz aller tiefgehenden Unterschiede in Perspektive und Wesen wird das Judentum früher oder später von intellektuellen, moralischen und geistlichen Gegebenheiten innerhalb der christlichen Gesellschaft betroffen werden und umgekehrt ... Die bezeichnendste Basis, Menschen anderer Religionen und Traditionen zu treffen, ist die Ebene von Furcht und Zittern, von Demut und Zerknirschung, auf der unsere individuellen Augenblicke des Glaubens bloß Wellen im Ozean des menschlichen Suchens nach Gott sind, wo alle Formulierungen und Ausdrücke wie ,understatements‘ erscheinen, wo unsere Seelen fortgespült werden vom Bewußtsein der Dringlichkeit, Gottes Gebote zu befolgen, der Anmaßung und Selbstüberschätzung beraubt, spüren wir die tragische Unzulänglichkeit menschlichen Glaubens.“¹³

Orthodoxe Reaktion

Für viele orthodoxe Juden ist das Christentum eine fremde Religion, mit der ein Jude so wenig wie möglich zu tun haben sollte. Aus der Sicht der Orthodoxie des rechten Flügels kann der Dialog mit dem Christentum nur zu einer Verwischung der Unterschiede zwischen beiden Glaubensrichtungen und zu jüdischer Konversion führen. Die erste Priorität des orthodoxen Judentums ist die Erhaltung des jüdischen Volkes als das Volk, das die Tora befolgt. In der modernen Welt erfordert dies die Abgrenzung derer, die in der Bibel als das Volk bezeichnet werden, das abgesondert wohnt.¹⁴ Wenn dies sogar Abschirmung vor nicht-orthodoxen Juden erfordert, wieviel mehr dann vor Nichtjuden. Folglich schließen sich das israelische Oberrabbinat (die Leitung der israelischen und amerikanischen Jeschiva-Welt) und andere Organisationen, die für die rechte Orthodoxie sprechen, vollständig vom jüdisch-christlichen Dialog aus.¹⁵

Der Standpunkt der sogenannten ,linken‘ Orthodoxie ist kooperativer. Im säkularen Bereich mögen wir Positionen, Ideen und Pläne diskutieren. Religiöse Gemeinschaften können die Initiative ergreifen, damit sie später von der gesamten Gesellschaft verwirklicht werden. Es ist wichtig, daß der religiöse oder theologische ,logos‘ nicht als Kommunikationsmittel benutzt wird zwischen zwei Glaubensgemeinschaften, deren Ausdrucksweisen so einzigartig sind wie ihre apokalyptischen Erfahrungen. Das Wort des Glaubens spiegelt das Vertraute, Private, die paradoxerweise unaussprechlichen Sehnsüchte des Einzelnen und seine Verbindung mit dem Schöpfer wider. Es spiegelt auch den lichtvollen Charakter und die Fremdheit des Glaubensaktes einer einzelnen Gemeinschaft wider, die für die Angehörigen einer anderen Gemeinschaft unverständlich sind. Unser gemeinsames Interesse liegt nicht im Bereich des Glaubens, sondern im Bereich der weltlichen Ordnung. Der Begriff ,weltliche Ordnung‘ wird hier in Übereinstimmung mit seiner verbreiteten Semantik benutzt. Für einen Glaubenden ist dies eine falsche Bezeichnung. Gott beansprucht das Ganze, nicht nur einen Teil des Menschen, und was immer er als Ordnung innerhalb des Schöpfungsschemas errichtet, ist heilig.

Die Zukunft des Dialogs

Während der gesamten jüdischen Geschichte haben jüdische Kaufleute und Händler mit nicht-jüdischen Kunden zusammengearbeitet. Diese Beziehungen werden im — oft ausgrenzenden — jüdischen Gesetz sichtbar. So findet sich z. B. folgende Regel: „Bezüglich des Verbots von Wein aus nicht-jüdischen Quellen folgen wir nicht der strengen Ansicht, wie sie bezüglich anderer Verbote vorherrscht.“ Genauso hat die jüdische Geschichte als Minderheit eine lange Tradition der christlich-jüdischen Zusammenarbeit in sozio-politischen Angelegenheiten entwickelt. Interreligiöse Beziehungen wurden von den Vorsitzenden der rabbinischen Akademie, von Vertretern der jüdischen Gemeinden, den sogenannten „Hofjuden“ und den jüdischen Organisationen entwickelt. Heute schließen die Bereiche der Zusammenarbeit Antisemitismus, Bürger- und Menschenrechte mit ein.

Sogar das christliche Studium der Tora und die Befolgung bestimmter Gebote — heute von orthodoxen Rabbinern abgelehnt — bedarf des Überdenkens entsprechend der Formulierung der Tora: „Du sollst meine Satzungen halten und meine Rechte, durch deren Tun der Mensch leben wird.“¹⁶ Hiervon ist jeder angesprochen, nicht nur die Israeliten. Rabbi Meir (2. Jh. n. Chr.) lehrte tatsächlich, daß der Heide, der Tora studierte, wie der Hohepriester seil¹⁷ Andererseits war das Volk Israel stolz, daß Mose ihnen die Tora befohlen hatte als einen Besitz für die Versammlung Jakobs.¹⁸ Dies wurde als ausschließende Haltung interpretiert: Resh Laqish (3. Jh.) sagte, daß ein Heide, der den Schabbat hält, ein Kapitalverbrechen begeht. Ebenso sagte Rabbi Jochanan (3. Jh.), daß ein Heide, der Tora studiert, ein Kapitalverbrechen begeht; aber die noachidischen Gebote durfte er studieren. Eine ähnliche Lehre ist von Rabbi Ammi Bar Nathan (3. Jh.) bekannt: Die Tora sollte den Heiden gelehrt werden. Die Menschen wurden auch unterwiesen: Wenn euch jemand sagt, es gebe Weisheit unter den Heiden, glaubt es, es gebe Tora unter ihnen, glaubt es nicht.¹⁹ Trotzdem kennt die rabbinische Tradition einen Streit des Rabbi Abbahu (3. Jh.), wahrscheinlich mit Christen, über Enochs Entrückung.²⁰ Rabbi Berechia (ca. 300) soll ebenfalls mit beschnittenen Christen diskutiert haben.²¹ Maimonides trat jeder neuen Religion jenseits des rabbinischen Konzepts der noachidischen Gebote entgegen, was auch Zurückweisung der christlichen und islamischen Kulte bedeutete, jedoch erlaubte er exegetische Zusammenarbeit mit Christen: „Christen ist es erlaubt, Tora und Gebote zu lehren, den Moslimen jedoch nicht.“²²

Eine andere Auffassung wurde von Rabbi Menachem Hame‘iri (1249-1316) vertreten, der befürchtete, daß, wenn man einem Heiden Tora lehrt, man ihm das Auftreten eines jüdischen Lehrers verleihe und so Juden in die Irre führen könne. Andere Traditionen zeigen jüdisch-christliche Gespräche über die Einheit Gottes oder die Ablehnung der Trinität.²³ Zahlreiche Quellen erwähnen rabbinische Biegungen über die Sohnschaft Jesu.²⁴

Die Verwendung der Wunder in rechtlichen Abhandlungen durch Rabbi Eliezer ben Hyrcanos (ca. 100 n. Chr.) mag eine Widerspiegelung christlicher Ideen gewesen sein und war deshalb für die Mehrheit inakzeptabel.²⁵ Auch Rabban Gamliels (ca. 100) und Rabbi Abbahus Diskurse über die Gültigkeit des Bundes müssen sich zwischen Juden und Christen abgespielt haben.²⁶ Andere rabbinische Meinungen sprachen sich gegen den Besitz christlicher Schriften in jüdischen Haushalten aus, um ihrem missionarischen Einfluß vorzubeugen.²⁷

Liturgische Zusammenarbeit wurde allgemein als eine Gefahr angesehen. Als Simon Hapaquli (Simon der Flachsarbeiter) das Achtzehngebet (Tefilla) in der Gegenwart von Rabban Gamliel in Javne geordnet und teilweise formuliert hatte (ca. 100), fragte letzterer auch nach einer Formel des Segens gegen Ketzer (und Christen), und Samuel der Jüngere tat es.²⁸ Von da an zogen sich die Christen aus der Synagoge zurück und stellten nicht länger eine liturgische Bedrohung dar.²⁹ Andererseits fordert rabbinisches Recht die Antwort ,Amen‘ selbst wenn ein Heide einen Segen gesprochen hat. Trotz der tiefen Trennung verspürte man die Notwendigkeit von spiritueller Teilhabe und Gemeinschaft.

Zahlreiche biblische Autoritäten könnten zitiert werden, um zwischenmenschliche und spirituelle Beziehungen zwischen Juden und Christen anzumahnen. Zur Teilnahme am Tempelgottesdienst waren alle Gottesfürchtigen eingeladen: „Laßt die, die den Herrn fürchten, sagen, seine unerschütterliche Liebe wird ewig andauern“ (Ps 118,4). Ein frommer Mensch sollte seine Solidarität mit allen Gottesfürchtigen ausdrücken: „Ich bin ein Gefährte aller, die dich fürchten, die deine Gebote halten“ (Ps 119,63). Rabbi Akiba (ca. 135 n. Chr.) stellte fest: ,Jeder Mensch ist geliebt, denn er wurde im Bild Gottes geschaffen.“³⁰ Nach Rabbi Joshua (ca. 100) „haben die Frommen unter den Völkern Anteil an der kommenden Welt“.³¹ Nach Rabbi Jochanan sind Heiden außerhalb des Heiligen Landes keine richtigen Götzendiener, sondern bloß Anhänger der Sitten ihrer Vorfahren. Rav Nachman (ca. 240) bestimmte, daß Heiden-Christen außerhalb des Heiligen Landes nicht wie Ketzer (Juden-Christen) behandelt werden sollen.³² Zuletzt sollte man noch Rabbi Jochanans Warnung erwähnen:

„Wenn du deine Zunge dazu gebrauchst, gegen deinen Bruder zu sprechen, der nicht deinem eigenen Volk angehört, wird sie letztlich Schlechtes über die Angehörigen deines eigenen Volkes sagen.“³³

Jüdisch-christliche Zusammenarbeit ist deshalb ein Schritt zu jüdisch-jüdischer Zusammenarbeit.

1. bSan 43a.
2. bSchab 116a-b.
3. tChul 2,22 f.
4. Apg 5,34.
5. tChul 2, 24.
6. Judah Halevi (vor 1075-1141): Kuzari 4, 23; Fritz A. Rothschild, Jewish Perspectives on Christianity, New York 1996, 322.
7. Maimonides: Responsa, Ed. Freimann 364, 332.
8. Vgl. Jacob Katz, Exclusiveness and Tolerance, Oxford 1961, Kap. 10.
9. Rothschild a. a. O. 312; EJ IX, 1173.
10. Schulchan Aruch, Yore Deca 151,1.7.
11. Vgl. mAv 4,11.
12. Responsa 1,41.
13. Rothschild, a. a. 0.311-314.
14. Num 23,9.
15. Vgl. Michael Wyschogrod, in: Leon Klenicki (Hg.), Toward a Theological Encounter. Jewish Understandings of Christianity, New York 1991, 109-110; R. Moses Feinstein (1895-1986), Iggerot Moshe, YD 3,43.
16. Lev 18,5.
17. bSan 59a.
18. Deut 33,4.
19. EkhaR 13,9.
20. BerR 25,1.
21. ShemR 19,5.
22. Maimonides Melachim 10,9.
23. mSan 4,5; tSan 6,17; bChul 87a; Mekh Yitro 5(66b); SifDev ha‘aazînû 329(139b); bMen 110a; yBer 9,1(12d-13a); DevR 2,33; BemR 14,14.
24. BerR 26,5; yTaan 2,1(65b1); ySchab 6,9(8d); Ex Rab 29,5.
25. bBM 59b.
26. bYev 102b; bAZ 4a.
27. mSchab 13,5(14,5); bSchab 116a; bSan 100b.
28. bBer 28b.
29. Enzyklopedja Ha-Talmûdît, Bd. 4, 511-514.
30. mAv 3,14.
31. tSan 13,2.
32. bChul 13b.
33. DevR kî tetzê 9 zu Deut 24,9.

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Aus dem Englischen von Carolin Kalbhenn

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Jahrgang 6/1999 Seite 89