Zur Anti-Ekstase im christlichen Gottesdienst

Ekstase und Langeweile

Ohne es breit beweisen zu müssen, läßt sich annehmen, daß die Mehrzahl der Christen den sonntäglichen Kirchgang langweilig findet. Diese „Langeweile“ des Gottesdienstes ist weit vielsagender als auf den ersten Blick zu vermuten, allerdings nur, wenn man zweierlei Langeweilen unterscheidet. Die eine ist die bekannte und befürchtete: das endlose Verstreichen der Minuten, in denen ein unaufgeschlossener Inhalt von angeblich höchster Bedeutung trotz aller Beteuerung nicht aufscheint und einfach „durchzustehen“ ist. Die zweite Langeweile ist eine gänzlich andere, genauer gesagt: ist die gänzlich unverstandene Seite der ersten. Diese Langeweile ist konstitutiv für die Liturgie, gewollt und herausfordernd beabsichtigt. Um zum Kern der These zu kommen: Der christliche Gottesdienst ist antiekstatisch und will es sein.

Diese sonderbare These gewinnt Kontur, wenn man sich einen bestimmten Typus heidnischer Gottesdienste der antiken Welt vergegenwärtigt. Gottesdienste dieser Art sind auf Eindruck und Überwältigung abgestellt. Woran merkt die gläubige Menge das Erscheinen, die Epiphanie der Götter? Durch reale Erfahrungen, nämlich durch Erhöhung und Erweiterung der Sinne, durch rauschhafte Veränderung des Bewußtseins. Ekstase ist im Wortsinn gemeint: als Hinaustreten, ja Hinausfallen aus dem Profanen und Hineingleiten in das umfassend Numinose. Solche ebenso außergewöhnlichen wie „inständigen“ Vorgänge werden in der Regel nicht für den einzelnen angezielt, sondern sind Ergebnis einer gemeinsamen Anstrengung. So zeigt Euripides in den Dionysostragödien „Die Bacchen“ den plötzlichen gemeinsamen Übergang von regungsloser Stille zur lebhaftesten Bewegung. Solcher Kult baut ein umfassendes Wir-Gefühl auf, das je länger je mehr in ein antlitzloses Es, ein anonym-orgiastisches Alles übergeht, ja es durch bewußtseinserweiternde Praktiken erzwingt, die genauer betrachtet bewußtseinssenkende Praktiken sind.

Der rasche Vorübergang: eine neue Gestalt des Kultes

Religionsphänomenologisch fällt dagegen bereits im Alten Testament auf, daß Israel zwar zu den umgebenden Religionen (besonders in Mesopotamien und Ägypten) einige Berührungen, andererseits aber ebenso deutliche Besonderheiten in der Ausgestaltung des Kultes aufweist. Die Berührungen liegen etwa in der Ausbildung einer Tempelorganisation und einer Priesterschicht mit berufsspezifischen Vorschriften, letztlich also in der „Verwaltung“ des Heiligen.

Deutliche Unterschiede zu sonst gewohnten Kultabläufen arbeiten sich je länger je mehr hervor. Dazu gehört an erster Stelle jener Urkult Israels, der gar nicht im Tempel, sondern in der Familie stattfindet und die Nacht in Ägypten in Erinnerung ruft, in welcher das Volk in Hast und aufbruchsbereit das Lamm aß und auf den Vorübergang des Todesengels lauschte. Dieser Vorübergang, pessach, ist Kern eines ganz anderen Typus von Gottesdienst: Gottesdienst nicht der Versenkung, sondern der Wachsamkeit, nicht der Ekstase, sondern der Normalität, nicht des Rausches, sondern der schnellen Anspannung aller Kräfte zur Flucht. Und was die Epiphanie Gottes betrifft, so wird sie an diesem Abend wie an allen anderen nicht in Gruppen-Trance erzwungen.

Israels Gott ist da, wie er da ist, so sein namenloser Name Jahwe: eine Feuersäule in der Nacht, eine Wolke am Tage. Später: dichteste Leere und bildfreie Gegenwart im Innersten des Tempels. Wenn Elias ihn auf dem Berge (wo sonst?) in Blitz, Donner und Erdbeben (wo sonst?) erwartet und eben nicht findet, so ist der „leise Hauch“, der den Säumenden ankündigt, offenkundig eine Anti-Epiphanie — eine Belehrung über das Kleine, in welches sich die Herrlichkeit, doxa oder kaboth, kleiden will. Die tiefste theologische Erfahrung hat sich in das Bild eines Antlitzes verdichtet, das nicht der Welt zugehört und sich trotzdem erstaunlich gegenwärtig auf sie einläßt. Vor dem klaren und persönlichen Antlitz Gottes wird auch der Mensch, und zwar unterschiedslos Mann wie Frau, zu einem Eigensinn aufgerichtet. Israel hat in langer Züchtigung, zu der die Propheten immer wieder aufstehen, diese Last und Lust der Identität, des Selbigbleibens, erfahren und sie weltgeschichtlich erstmals ausgebildet. Zu dieser trancefreien Weise der Begegnung entwickeln sich auch die Gottesdienste in den Synagogen: Sie dienen einzig dem Wort, dem Durchdenken und Gegenwärtighalten der Überlieferung und des Gesetzes (tora). Selbst wenn die Sabbatfeier zuhause ein Mahl von Brot und Wein einschließt, zielt auch sie nicht auf die kultische Berauschung und das Abdriften in die Orgiastik, im Gegenteil: Sie dient der Erinnerung, dem Festhalten. Immer geht es in Israels Feiern, Erinnerungen, Versöhnungen, ja selbst bei Freudenfesten um sobria ebrietas, um eine nüchterne Trunkenheit. Noachs Berauschung steht warnend am Anfang menschheitlicher Entzweiung. Vorübergang wird gefeiert, nicht Entrükkung. Israel kultiviert nicht das Rückfluten ins Unbewußte, nicht das animalisch Gemeinsame. Im Gegenteil, es behält die Unekstase ausdrücklich bei, das Maßvolle des Menschlichen in der Abgrenzung zum Tierischen. Das goldene Kalb, nämlich das Stiersymbol Ägyptens und die sich auszeugende anonyme Fruchtbarkeit, wird als götzenhaft verworfen. Wie klar diese Szene ist: Moses hält die Tafeln des Gesetzes, der strengen Grenze, gegen die Orgiastik. Nicht das Es-Wesen wird gesucht — das Antlitz des Herrn wird gesucht, wie der Psalm 26 sagt, vor dem das eigene Antlitz sich zur Klarheit bildet.

Vorübergang, nicht Entrückung: Dramatik des christlichen Gottesdienstes

„Lasset uns geziemend und in Ehrfurcht stehen, lasset uns aufmerksam sein, das heilige Opfer in Frieden darzubringen!“, so singt die Göttliche Liturgie der Ostkirche zur Gabenbereitung.¹ Stehen — aufmerken - Frieden: Mit diesen drei Haltungen ist der Grundton der christlichen Liturgie atmosphärisch hergestellt. Hier gilt die Intonation des Ambrosius: „Laetibibamus sobriam ebrietatem spiritus“ — „Froh laßt uns kosten die nüchterne Trunkenheit des Geistes“. Das meint nicht, daß die Liturgie nicht eine Dramatik kennt; sie entfaltet sich nur auf ein anderes Ziel als die Überwältigung hin. Ihre Dramatik errichtet zunächst den Raum für das Wort, das heißt, es geht wie im Alten Bund um das deutliche Festhalten eines geschichtlichen Inhaltes. In einem zweiten Teil, der sich am Altar vollzieht, werden Leiden und Tod Jesu vergegenwärtigt, und zwar als das Abendmahl, also das Pessachmahl, welches in der Symbolik das nächtliche Zerbrochenwerden Jesu vorwegnimmt. Damit ist die Urdramatik Israels wieder gegeben: Die Nacht in Ägypten, die Schlachtung des Lammes, der Vorübergang des Herrn, der rasche Aufbruch in die Freiheit. Der Wein, der das Blut Jesu ist, wird nicht des kultischen Taumels wegen getrunken. Genaues Geschehen, gedrängter Ablauf, Mitgehen und klares Dabeisein sind gefordert. Gerade hier findet Wandlung statt: Wandlung des Todes in das Leben, des Getöteten in den Auferstandenen. Nicht untermenschliche Wirrnis, sondern göttliche Klarheit wird erreicht. Und dies in der „keuschen“ Form sparsamer Zeichen und Gesten, die den ungeheuerlichen Resonanzboden des Ganzen andeutend öffnen, ihn aber nicht ausschreiten. Juden und Christen erfahren Gott weder als gesichtslose Befruchtung noch als gesichtslose Vernichtung. In beiden Fällen erweist sich der Sog eines alles auflösenden „Nichts“, in welches der Kult wegstrebt. Die Überwindung des anonymen Alles-Gefühls in die Entschiedenheit eines Ichs — dies sind die Merkmale der Dramatik jüdisch-christlicher Anthropologie. „Hier — Jetzt — Ich“ — darauf bringt Meister Eckhart die Grundformel der Existenz, die zugleich die Grundformel des Betens ist. Nicolaus Cusanus stellt in „De visione Dei“ die Frage, wie die Seele Gott fassen könne. Und es kommt die nur im Raum des Christentums mögliche Antwort: „Sis ergo tuus, et ego ero tuus“ — „Sei ganz dein, und ich werde dein sein.“ Ähnlich hat Teresa von Avila die Geschlossenheit des Christen getroffen, die letztlich der Einmaligkeit Gottes entspricht: „Sein ganzes Leben leben, seine ganze Liebe lieben, seinen ganzen Tod sterben.“

Daher fordert der christliche Kult nicht den Menschen, der sich selber vernichten, abhandenkommen, letztlich töten muß, um in die Macht des Übermächtigen zurückzutauchen. Der Tod Jesu, der in der Liturgie gefeiert wird und den eigenen Tod bereits einschließt, wird nicht als Fortgleiten ins Untermenschliche, ekstatisch Tödliche zelebriert. Er bildet vielmehr den Menschen heraus, der Antwort, Entscheidung, Einsatz formulieren kann. Er fordert Hingabe, nicht Preisgabe.

Gleichermaßen ist die Auferstehung Jesu, die nach der Wandlung „gepriesen“ wird, ein Festhalten der Identität: Bewahrung und Transparenz alles irdisch Gebrochenen und Verletzten. Daß Jesus alle Wunden der Folterung an seinem verklärten Leibe behielt, diente der Ostkirche immer zu besonderem Nachdenken. Sogar der sterbliche Leib zeigt Identität, die selbst im Tode nicht aufgelöst, sondern „in allen Wunden“ bestätigt wird. Gott ist nicht der Vernichter, sondern der Vollender der Personalität. Und: Liturgie wahrt nicht nur das eigene Gesicht der Feiernden, sie gibt in der Liturgie auch das Versprechen, daß dieses Gesicht aus allen Beschädigungen geklärt, ja mit alles durchdringender Klarheit hervorgehen wird. Wo eine Inkarnation Gottes die Einmaligkeit unseres irdischen Daseins unterstreicht, wird auch die liturgische Feier auf dieser Genauigkeit der einmaligen Existenz beharren und die Genauigkeit der Antwort herausfordern.

So verzichtet der Gottesdienst bis heute auf eines der höchsten Stimulantia der Gruppenekstase, den Tanz, während er andere wie Weihrauch, chorische Antwort und Musik nur in ihrer strengen Form und in Maßen zuläßt. Im Gegenteil: Alle Kultbewegungen bleiben gemessen. Der Langsamkeit der Bewegung ordnet übrigens Aristoteles die Hochherzigkeit (megalopsychia) zu, „denn keine Eile hat, wer sich nur um weniger Dinge willen bemüht, und nicht gespannt ist, wer sich von nichts beeindrucken läßt.“² Muß der Gottesdienst damit zwangsläufig „langweilig“ sein? Langeweile ist natürlich das falsche Wort. Gottesdienst meint kein aufputschendes Ereignis, Erlebnis, psychologisches Hochgefühl. „Vor ihm zu stehen (!) und ihm zu dienen“, ist sein Sinn – darin liegt alle gewünschte Wachheit. Natürlich ist es schön, sich in einem Gottesdienst zu übersteigen, noch schöner, wenn es der ganzen Gemeinde gelingt. Welche „Methoden“ hier anzuwenden sind, bedarf sicherlich eines neuen liturgischen Nachdenkens. Aber dieses Übersteigen bleibt doch nur richtig, nämlich aufgerichtet, wenn „das Ganze“, das ich bin, zusammenhält, das heißt, sich nicht einfach nach unten fallen läßt. Nicht: verschlungen vom Göttlichen, sondern erhöht zu Gott.

Sofern das Abendland heute wieder einmal davon träumt, das Ich zu verlassen, kosmisch zu weiten, allumfassend zu „steigern“ oder rauschhaft abzuwerfen, worauf die vielen Jugendsekten und die Drogenideologie, aber auch manche asiatische Meditationsmethoden zielen, so ist etwas durchaus Altes wiedererwacht. Nicht nur der Instinkt, sondern vielmehr die Theorie des Christentums muß sich gegenwärtig halten, worum es hier im letzten geht: Daß die Last der Existenz erlöschen will in der Lust der Nichtexistenz. Statt dessen ist die anstrengende, aber doch wieder gemäßere Wahrheit zu wahren, daß das Joch Jesu sanft und leicht ist, das Joch nämlich der Existenz, die als ganze „von Klarheit zu Klarheit verwandelt wird“. Auch das kann ekstatisch erfahren werden, aber in der Ekstase des Lichtes, nicht des Dämons. So muß der christliche Gottesdienst hell bleiben, der Helle des Bewußtseins zugewandt und all der Sammlung, die weiß, daß sie dem Licht ihre Konturen verdankt.

1. Nikolai Gogol, Betrachtungen über die Göttliche Liturgie (1845), Würzburg 1989, 72.
2. Nikomachische Ethik IV, 1125 a 11.

Dr. Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz ist Professorin für Religionsphilosophie in Dresden

Jahrgang 1 1993/94 Seiten 138-142