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Edward Kessler

Gottes Gegenwart in Israel und die Inkarnation:
Ein christlich-jüdischer Dialog I

I. Inkarnation: Die Trennungslinie zwischen
Judentum und Christentum

Eines wissen wir für sicher: Jesus war ein Jude, ein Kind jüdischer Eltern. Er wuchs in einer jüdischen Familie auf und wurde mit jüdischen Traditionen groß. Er lebte unter Juden und seine Jünger waren Juden. Kein anderer Jude beeinflusste die Geschichte wie er. Die Worte und Taten des Juden Jesus waren und sind eine Inspiration für Millionen Männer und Frauen. Warum, so mag man fragen, haben gerade Juden dem Leben und der Lehre dieses herausragenden Juden so wenig Aufmerksamkeit geschenkt? Als die Kirche in dem Bemühen, Juden zu bekehren, sie schließlich verfolgte, schlug die jüdische Gleichgültigkeit gegenüber Jesus in Feindseligkeit um. Es ist eine traurige geschichtliche Tatsache, dass die Nachfolger dieses großen Juden viel Leid über das jüdische Volk gebracht haben. Daher haben sie es bis in die jüngste Zeit hinein vorgezogen, überhaupt nicht an ihn zu denken. Heute erleben wir einen bedeutenden Wandel und, obwohl jüdische Gleichgültigkeit gegenüber Jesus keinesfalls verschwunden ist, sind die Zeichen ermutigend.

Jesus und seine Familie lebten gemäß der Tora, zahlten den Zehnten, hielten den Sabbat, beschnitten ihre Söhne, besuchten die Synagoge, beobachteten die Reinheitsgesetze in Bezug auf Geburt und Menstruation, hielten die Speisevorschriften. Obwohl die Evangelien von Disputen über Jesu Deutung einiger dieser Gesetze berichten, entspricht die Vorstellung eines „christlichen“ Jesus, der nicht nach der Tora oder ihren ethischen Werten lebte, keinesfalls der geschichtlichen Wirklichkeit. Es gibt zwar keine offizielle jüdische Meinung über Jesus: Juden weisen nur den enormen christlichen Anspruch zurück, Jesus sei der Herr, der Christus, der menschgewordene (inkarnierte) Gott, der wahre Sohn Gottes, des Vaters. In diesem Glauben müssen sich Juden und Christen auch zukünftig respektvoll unterscheiden. Juden glauben, dass alle am Geist Gottes teilhaben und nach dem Bild Gottes geschaffen sind. Aber niemand  —  auch nicht der größte  —  kann jemals vollkommen sein wie Gott. Niemand kann Gott gleich sein.

Hans Hermann Henrix hat deshalb Recht, wenn er darauf hinweist, dass für Juden die Lehre von Jesus Christus als Sohn Gottes oder als „inkarniertes Wort Gottes“ die Grenzen des Judentums überschreitet, auch wenn diese Lehre zentrale jüdische Themen anspricht. Der Begriff der Inkarnation wird im Allgemeinen als eine der bedeutendsten Trennungslinien zwischen Judentum und Christentum betrachtet, vor allem aber die Behauptung, dass [nur] durch Christus die Wirklichkeit göttlicher Liebe, Weisheit und Selbstaussage vermittelt werden, die es der Menschheit ermöglicht, am göttlichen Leben teilzunehmen. Doch trotz dieser Spaltung lohnt sich das gemeinsame Gespräch, denn im Gespräch lernen wir einander besser verstehen und entdecken bislang nicht wahrgenommene Gemeinsamkeiten.

Schekhina und Inkarnation

Eine Möglichkeit für Juden, sich dem christlichen Verständnis der inkarnatorischen Christologie zu nähern, ist der Vergleich mit dem jüdischen Bewusstsein von Gottes ständigem Mitsein mit seinem Volk (Schekhina). Es ist die nächstliegendste jüdische Entsprechung zur Inkarnation: „Wurden sie (Israel) nach Ägypten verbannt, war die Schekhina bei ihnen [...]. Wurden sie nach Babylon verbannt, war die Schekhina bei ihnen“ (Talmud, Megillah).1

Der Begriff Schekhina kommt vom „Wohnen“ der Herrlichkeit Gottes über dem Zelt (Ex 40,35) und bedeutet sowohl Gottes gegenwärtige wie auch zukünftige Gegenwart. Wichtig ist die Fortdauer dieser göttlichen Gegenwart sogar im Exil, sichtbar in der Wolke und im Feuer, die das Volk gemäß dem Exodusbericht begleiteten. Und auch nach dem Fall des Tempels war sie gegenwärtig. Der Prolog des Johannesevangeliums (Joh 1,1–18) entwickelte ähnliche Aussagen, besonders mit der Anspielung auf das „Zelten“ des Wortes. Entsprechend einem Wortspiel im Griechischen, wo das Wort für „Zelten“ dem hebräischen Wort für „Wohnen“ ähnlich ist, wird Jesus, das Wort Gottes, als „mit den Menschen der Welt lagernd“ dargestellt (Joh 1,14): „[...] und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt (wörtlich: gezeltet)“. Diese Ähnlichkeit von jüdischem und christlichem Verständnis der Gegenwart Gottes ist nicht nur ein theologisches Dialogthema, sondern eine Brücke der Verständigung zwischen unseren Glaubenstraditionen.

Tora und Logos

Man kann auch einen Vergleich ziehen zwischen dem christlichen Verständnis der Inkarnation und dem jüdischen Verständnis der Tora. Das Rabbinische Judentum lehrt, dass Mose die Tora am Sinai empfing. Aber es gibt auch eine Tradition, nach der die Tora bereits vor der Schöpfung der Welt existierte (z. B. Ben Sira 1,1–5), sogar vor der Schöpfung des Thrones der Herrlichkeit (Genesis Rabbah 1:4). Die Tora wurde mit Weisheit gleichgesetzt (Spr 8,22). Auch Philo setzte in seiner Schrift über die Präexistenz und die Rolle des Wortes Gottes (logos) bei der Schöpfung (De migratione Abrahami, 130) den logos mit der Tora gleich. Obwohl Philo nicht das gleiche Verständnis vom menschgewordenen logos hatte, das sich im Prolog des Johannesevangeliums findet, ist es verblüffend, dass ein Jude, der zur gleichen Zeit wie die Autoren des Neuen Testaments lebte und vermutlich nie von Jesus gehört hatte, von der Vaterschaft Gottes und vom logos als seinem Bild sprach: „Auch wenn wir noch nicht geeignet sind, Söhne und Töchter Gottes genannt zu werden, so mögen wir dereinst die Kinder seines ewigen Bildes, seines heiligsten Wortes (logos), genannt werden“ (De confusione linguarum, 147). Später verstand das Christentum logos als das „Wort Gottes“, das sich auf Jesus als inkarnierten Gott bezog.

Wenn das Rabbinische Judentum beschreibt, wie Gott mit der Tora die Schöpfung der Welt bespricht, wird die Tora sogar personifiziert. Sie wird auch als Braut Israels beschrieben und sie ist, nach Ansicht der Rabbinen, ewig. Jesu Aussage in Mt 5,17, dass er nicht gekommen sei, die Tora zu zerstören, sondern sie zu erfüllen, erinnert an die rabbinische Lehre ihrer Unabänderlichkeit. Die Rabbinen lehrten, dass die Tora in der kommenden Welt bestehen würde. Aber es wurde auch argumentiert, dass es im messianischen Zeitalter zu Änderungen der Tora kommt (Genesis Rabbah 98:9). Maimonides hielt jedoch daran fest, dass es auch nach dem Kommen des Messias keine Änderung der Tora geben würde.

Diese Diskussion über die Tora ist ein weiteres Beispiel dafür, dass Juden  —  besser als zunächst gedacht  —  die Art und Weise verstehen können, wie die christliche Theologie Christus darstellt, obwohl der göttliche Ursprung der Tora nie als Selbstmanifestation Gottes verstanden wird. Trotzdem darf behauptet werden, dass die Beschreibung Christi als „Abbild Gottes“ (Hebr 1,3) dem jüdischen Tora-Verständnis nicht unähnlich ist.

Jom Kippur,
von Maurycy Gottlieb (1856–1879).

Sühne, Versöhnung und Umkehr

  

Ein anderes nahe liegendes und wichtiges Thema, das Licht auf unseren Dialog wirft, ist das Verständnis von Sühne und Versöhnung. Dieses Thema zeigt den Unterschied zwischen Judentum und Christentum — vor allem im Blick auf die menschliche Natur und die Wirksamkeit stellvertretender Sühne. Nach herkömmlichem jüdischem Verständnis ist die menschliche Natur mit zwei Neigungen behaftet: dem guten Trieb und dem schlechten (bösen) Trieb. Durch den freien Willen ist der Mensch fähig, entsprechend der einen oder der anderen Neigung zu handeln. Einem solchen Verständnis der menschlichen Natur zufolge ist „Sünde“ nicht so sehr ein Zustand als vielmehr eine Beschreibung falsch gewählter Handlungen. Die Konsequenzen solcher Handlungen gelten nicht als unaustilgbar. Vielmehr können sie durch teschuwa (Umkehr) rückgängig gemacht werden.

Im christlichen Denken ist das Verständnis von Sühne durch ein anderes Verständnis der menschlichen Natur bedingt. Der Mensch wird bereits in Sünde empfangen und bleibt in den Fesseln der Erbsünde gefangen. Augustinus nennt diesen Zustand „ererbte Verderbnis“. Aus diesem gefallenen Zustand kann sich der Mensch nicht selbst erretten. Der Tod Jesu  —  der ohne Makel der Erbsünde ist  —  wird daher als notwendige Versöhnung verstanden, um die Menschen zu erretten.

Die zweite bedeutende Streitfrage ist der Gedanke der stellvertretenden Sühne. Die Rabbinen fordern die Mitwirkung des Einzelnen für seine eigene teschuwa (Umkehr). Die Praxis der stellvertretenden Sühne endete im Judentum mit der Zerstörung des Tempels und dem Ende des Opferkults. In der christlichen Lehre wird das Christusereignis als die große Sühnehandlung schlechthin verstanden, Jesu Tod als stellvertretende Sühne, die allen zugute kommt, die an ihn glauben. Dabei zählt nicht das Tun des Gläubigen, sondern die Tat, die ihm zugute getan ist.

Trotz dieser bedeutenden Unterschiede gibt es dennoch beträchtliche Gemeinsamkeiten in der religiösen Praxis der beiden Glaubensgemeinschaften. Beide Liturgien, die jüdische und die christliche, bieten den Gläubigen die Möglichkeit, ihre Sünden vor Gott zu bekennen und von Gott Vergebung zu erlangen. Und beide betonen nachdrücklich sowohl die zwischenmenschliche Versöhnung als auch die Versöhnung zwischen dem Einzelnen und Gott, von dem er sich entfremdet hat. In beiden Traditionen ist Versöhnung ritualisiert: die Beichte als Bekenntnis der Sünden in der katholischen Kirche, verschiedene Formen des Versöhnungsrituals in den protestantischen Traditionen und vor allem der große Versöhnungstag (Jom Kippur) im Judentum.

Erwählung und Inkarnation

Wir müssen also zu der Frage zurückkehren, ob vielleicht doch eine Gemeinsamkeit in den Begriffen einer inkarnatorischen Theologie möglich ist.

Von jüdischer Seite hat sich vor allem Michael Wyschogrod damit befasst. Wyschogrod2 betont mit Nachdruck Gottes freie und unwiderrufliche Liebe für das Volk Israel  —  und mit Israel — für die ganze Welt. Entscheidend ist dabei, dass die göttliche Erwählung Israels allein auf Gottes unwandelbarer Liebe gründet und von menschlicher Seite nicht aufgehoben werden kann. Gott erwählte Israel nicht, weil es besser ist als andere Völker — in mancher Hinsicht mag es sogar mehr negative Eigenschaften haben als andere. Gottes Wahl ist auch nicht bedingt durch den Gehorsam Israels gegenüber den Geboten, die Gott ihm als Ausdruck des göttlichen Willens gegeben hat. Zur Erwählung gehört auch Gottes Gesetz und die Androhung schwerer Bestrafung, wenn Israel seiner Erwählung nicht gerecht wird. Und obwohl sich das jüdische Volk endlos gegen seine Erwählung gewehrt hat — und zwar mit verhängnisvollsten Konsequenzen für sich selbst und für den Rest der Menschheit — blieb die göttliche Erwählung unbeschadet, denn Israels Erwählung ist eine unbedingte, allein auf Gottes Liebe begründete Erwählung.3

Wyschogrod sieht also in der Inkarnationschristologie eine mögliche Konvergenz zwischen Judentum und Christentum. Christliche Ansprüche im Blick auf Jesus sind aus der Perspektive des jüdischen Glaubens problematisch, und der messianische Anspruch ist für Juden schwierig zu akzeptieren, weil Jesus die messianische Schlüsselfunktion, d. h. die Herbeiführung des messianischen Königreichs, nicht erfüllte. Noch schwieriger jedoch ist der christliche Anspruch, dass in Jesus Gott selbst Mensch geworden war. Für einen Juden bedeutet dieser Glaubensanspruch eine ernste Verletzung des Verbots des Götzendienstes.

Dennoch sind, so Wyschogrod, Juden nicht berechtigt, den christlichen Anspruch der Menschwerdung Gottes in Jesus von vornherein abzulehnen. Die Inkarnation a priori zurückzuweisen, würde der Freiheit Gottes Grenzen auferlegen, ein dem Judentum völlig fremder Gedanke. Nach Wyschogrod wäre das Judentum nur unter einer Bedingung berechtigt, den Anspruch der Kirche von vornherein zurückzuweisen: wenn dieser Anspruch die Zurücknahme von Gottes Verheißungen für Israel bedeutet. Denn darauf kann Israel sicher vertrauen: Gott wird seine Verheißungen nie zurückziehen, nicht weil Gott dazu nicht imstande wäre, sondern weil Gott zu seinen Verheißungen steht.

Israels ewige Erwählung und christliche Identität

Für Christen bedeutet die Gültigkeit des Judentums eine Herausforderung so mancher Manifestationen des christlichen Triumphalismus. Die Frage ist: Kann sich das Christentum vom Judentum unterscheiden, ohne sich entweder als Gegensatz zum Judentum oder als Ersetzung des Judentums zu betrachten? Aber, lehrt das Christentum tatsächlich die Ersetzung des Judentums? Nach den Schriften der Kirchenväter lautet die einzig mögliche Antwort: Ja! Die Kirchenväter argumentierten, dass die Juden wegen ihrer Zurückweisung Jesu bestraft wurden, indem ihr Tempel zerstört und sie vom Land Israel verbannt wurden. Christen erlaubten Juden, in einem Zustand der Armut und des Elends zu überleben, damit ihre Erniedrigung die Wahrheit des Christentums bezeuge. Infolgedessen wurde die Verachtung des Judentums zentral für die christliche Lehre und die Entwicklung christlicher Identität.

Zum Glück ist — sowohl für Juden als auch für Christen — die Zeit vorbei, als christliche Identität von der Verneinung alles Jüdischen lebte. Heute erleben wir nicht nur ein Wiedererwachen der „Jüdischheit“ des Christentums, sondern auch das Bewusstsein, dass die Ausprägung christlicher Identität von einer positiven Beziehung zum Judentum abhängt.

Disputation zwischen jüdischen und christlichen Gelehrten.
Holzschnitt, 1483.

 

Ironischerweise ist dies nicht ein neuer theologischer Zugang, sondern die Wiederentdeckung einer alten theologischen Lehre aus den frühesten Schriften des Neuen Testaments — den Paulusbriefen. In seinem Brief an die Römer (bes. Kapitel 9–11) nimmt Paulus bei einer besonders strittigen Frage genau diesen Punkt ins Visier: die fortwährende Gültigkeit des Bundes Gottes mit Seinem jüdischen Volk. Hat die Kirche als das neue Israel das alte Israel als Erben der Verheißungen Gottes ersetzt? Wenn ja, bedeutet dies, dass Gott Sein Wort gebrochen hat? Wenn Gott so gegenüber den Juden gehandelt hat, welche Garantie hat dann die Kirche, dass Er nicht auch gegenüber den Christen so handeln wird?

Man könnte gegen Paulus damit argumentieren, dass Gott berechtigt ist, die Juden zu verwerfen, wenn sie Ihm nicht die Treue halten. Nur, Christen, die so argumentieren, vergessen die gleichen Schlüsse in Bezug auf die im Laufe von zwei Jahrtausenden doch auch sehr mangelhafte christliche Glaubenstreue zu ziehen. Gott scheint tatsächlich eine bemerkenswerte Fähigkeit zu haben, sowohl Christen als auch Juden die Treue zu bewahren, auch wenn diese den Glauben an Ihn nicht bewahrt haben. Paulus ist sich dessen in Römer 9–11 sehr wohl bewusst. Ausgangspunkt ist für ihn die Feststellung, dass Gott Sein erwähltes Volk nicht zurückgewiesen hat und dass Israels Stolpern nicht zu seinem Fall führte.

Aus der Sicht des Paulus ist es für Gott unmöglich, das jüdische Volk zu erwählen und es dann später (durch ein anderes Volk) zu ersetzen. Nach seiner Ansicht dient die Verhärtung dazu, den Heidenvölkern Gelegenheit zu geben, sich mit dem Volk Gottes zu verbinden. Die göttliche Erwählung der Kirche leitet sich folglich aus der Erwählung Israels ab. Das bedeutet aber nicht, dass Gottes Bund mit Israel gebrochen ist. Gottes Bund bleibt ungebrochen und unwiderruflich.

Paulus warnt sogar die Heidenchristen, den ungläubigen Juden gegenüber weder hochmütig noch überheblich zu sein, ihnen gegenüber keine bösen Absichten zu hegen oder sie gar zu verfolgen. Diese kritische Warnung haben Christen im Laufe der Geschichte meist völlig vergessen. Sie haben sich der Juden als „Feinde“ erinnert, aber nicht als von Gott „Geliebte“. Sie haben sich zwar Paulus’ Kritik zu Herzen genommen und sich gegen die Juden gewandt, aber Seine Liebe für die Juden und ihre Traditionen haben sie vergessen.

Dialog statt Verachtung

Es ist überwältigend, wie heute christliche Theologen zu den Argumenten des Paulus zurückkehren und die Christenheit auffordern, die geschichtliche religiöse Animosität und die irreführende Karikatur des Judentums aufzugeben. Die vollständige und öffentliche Ablehnung dieser Animosität war unumgänglich, bevor es zu einem Dialog kommen konnte. Um Dialog zu ermöglichen, musste sich das Christentum von einer als „notwendig erachteten“ Verurteilung des Judentums abwenden und der Verurteilung des christlichen Antijudaismus zuwenden. Dieser Prozess hat zu einem engeren Verhältnis „zum älteren Bruder“ geführt. Aus einem christlichen Monolog über Juden wurde ein lehrreicher (und manchmal schwieriger) Dialog mit Juden.

Nach Wyschogrods Ansicht kann die Lehre von der Inkarnation Gottes sogar als eine Intensivierung des Bundes Gottes mit Israel verstanden werden. Die Inkarnation ist zwar aus der Hebräischen Bibel nicht vorhersehbar, aber — als Faktum angenommen (wie es von Christen vorausgesetzt wird) — kann sie als Ausweitung einer grundlegenden Dynamik der Bibel betrachtet werden. In seinem Artikel „Inkarnation und Gottes Wohnen in Israel“4 argumentiert Wyschogrod, dass der Bund zwischen Gott und Israel nicht nur Nähe und Intimität bedeutet, sondern dass er auch ein Wohnen Gottes im Volk Israel einschließt, von dem Israels Rang als ein heiliges Volk abgeleitet werden kann. Strittig ist jedoch Wyschogrods Ansicht, die Göttlichkeit Jesu sei nicht radikal verschieden von der Heiligkeit des jüdischen Volkes.

Auch John Pawlikowski5 hat sich mit dem Thema der Inkarnation befasst. Er schlägt vor, dass „eine Inkarnations-Christologie die beste Möglichkeit für die Bewahrung universaler Dimensionen des Christusereignisses bietet, indem sie ‚einen authentischen theologischen Raum für das Judentum‘ öffnet, wie der verstorbene Kardinal Joseph Bernardin es einmal nannte“.6

Letztendlich hängt jedoch die Frage, in welchem Ausmaß die Kirche ein Teil des Planes Gottes für die Welt ist, aus jüdischer Sicht davon ab, ob das Christentum darauf abzielt, Israels Platz (Erwählung) für sich zu beanspruchen. Traditionsgemäß hat die Kirche sich selbst als das wahre Israel (verus Israel) proklamiert, das in sich die Gläubigen aller Nationen erfasst, während das alte Israel dem Fleische nach nur ein zeitlicher Vorausschatten ist. Mit dem Anspruch, das neue Volk Gottes zu sein, welches das alte Volk ersetzt, untergräbt die Kirche die Verheißungen Gottes und erhebt sich gegen Sein Wort.

Das erinnert an die Anfänge der jüdisch-christlichen Beziehungen, als Juden die Christen daran erinnerten, dass Jesus als Jude lebte und nicht als Christ. Jesus war ein Jude und kein fremder Eindringling. Was immer er auch sonst noch war, er war ein Reformer des jüdischen Glaubens, nicht ein unüberlegter Besserwisser. Für Juden muss die Bedeutung Jesu in seinem Leben und in seinem Glauben an Gott liegen — und nicht in seinem Tod. Für Juden ist nicht Jesus der Herr, sondern allein Gott.

Dennoch sind Juden zunehmend stolz, dass Jesus als Jude geboren wurde, lebte und starb. Manche von uns sind sogar bereit, sich mit den herausfordernden theologischen Lehren unserer Partner auseinanderzusetzen. Wir suchen nach Brücken, um ein größeres Verständnis zwischen unseren Gemeinschaften zu schaffen, eine chewruta zu begründen, eine Partnerschaft, in der wir nicht nur danach streben, gegenseitigen Respekt aufzubauen, sondern auch das gegenseitige Verstehen voranzutreiben — nicht nur die Differenz anzuerkennen, sondern auch Brücken zu bauen. Wir müssen getrennt und gemeinsam darauf hinarbeiten, unserer Welt Heilung zu bringen. In diesem Vorhaben sind wir als Christen und Juden geleitet von der Vision der Propheten Israels (Jes 2,2–3):

„Am Ende der Tage wird es geschehen:
Der Berg mit dem Haus des Herrn steht fest gegründet als höchster der Berge;
er überragt alle Hügel.
Zu ihm strömen alle Völker. Viele Nationen machen sich auf den Weg. Sie sagen: ‚Kommt, wir ziehen hinauf zum Berg des Herrn und zum Haus des Gottes Jakobs.
Er zeige uns seine Wege, auf Seinen Pfaden wollen wir gehen‘.“


  1. Anm. d. Red.: Vgl. Clemens Thoma, Gott wohnt mitten unter uns, FrRu 14(2007)82–85; ders., Geborgen unter den Fittichen der Schekhina, FrRu 11(2004)162–170.
  2. Vgl. Michael Wyschogrod, The Body of Faith: Judaism as Corporeal Election, New York 1983, deutsch: Gott und Volk Israel. Dimensionen jüdischen Glaubens. Übersetzt von Annerose Karkowski/Wolfgang Stegemann, Stuttgart 2001.
  3. Vgl. Richard Kendall Soulen, Abraham’s Promise: Judaism and Jewish-Christian Relations, London 2005, 1–22; auch: „Michael Wyschogrod and God’s First Love”: The Christian Century (July 2004), 22–27.
  4. Veröffentlicht in: Marco Olivetti (Hg.), Incarnation, Padua 1999, 147–157, und in: Inkarnation aus jüdischer Sicht, EvTh 55(1995)13–28; siehe auch R. Kendall Soulen, Abraham’s Promise (Anm. 3), 165–178.
  5. John T. Pawlikowski, Christ in the Light of Christian-Jewish Dialogue, Eugene 2001 (deutsch: Christus im Licht des christlich-jüdischen Dialogs); vgl. Reflections on Covenant and Mission, in: Edward Kessler/Melanie J. Wright (Hg.), Themes in Jewish-Christian Relations, Cambridge 2005, 273–299.
  6. Vgl. A Blessing to Each Other: Cardinal Joseph Bernardin and the Jewish-Christian Dialogue, Chicago 1996, 78–79.

Dr. Edward Kessler, Direktor des Cambridge Centre for the Study of Jewish-Christian Relations, Mitglied der theologischen Fakultät (= Faculty of Divinity) der Universität Cambridge, Mitherausgeber der Zeitschrift Studies in Christian-Jewish Relations, Autor zahlreicher Bücher, u. a. Mitherausgeber von A Dictionary of Jewish-Christian Relations, Cambridge 2005 (gemeinsam mit Neil Wenborn).

Der Beitrag ist Teil eines Doppelreferats (Edward Kessler/Hans Hermann Henrix) anlässlich des 25-jährigen Jubiläums des Irischen Rates der Christen und Juden am 10. Oktober 2006 im Trinity College, Dublin. Übersetzt aus dem Englischen von Hans Hermann Henrix. Der Beitrag von Hans Hermann Henrix.


Jahrgang 15 /2008 Heft 1 Seite 6−15 


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