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Hans Hermann Henrix

Gottes Gegenwart in Israel und die Inkarnation:
Ein christlich-jüdischer Dialog

II. Inkarnation: Tiefster Glaubensunterschied
und stärkstes Bindeglied

„Der tiefste Glaubensunterschied tritt angesichts des stärksten Bindegliedes zwischen Christen und Juden zutage. Der christliche Glaube an Jesus Christus, demgemäß der gekreuzigte und auferstandene Jesus Christus nicht nur als der verheißene Messias, sondern darüber hinaus als der wesensgleiche Sohn Gottes bejaht und verkündigt wird, erscheint vielen Juden als etwas radikal Unjüdisches [...]. Dafür muss der Christ Verständnis haben, auch wenn er selbst in der Lehre von der Gottessohnwürde Jesu keinen Widerspruch zum Monotheismus sieht.“1 So kennzeichneten die deutschen Bischöfe in ihrer Erklärung über das Verhältnis der Kirche zum Judentum 1980 die Verbindung von Gemeinschaft und Ungemeinschaft zwischen Judentum und Christentum hinsichtlich des christlichen Glaubens an Jesus Christus. Für Jesus Christus nennen sie dabei zwei Titel: Messias und Sohn Gottes.

Um diese beiden christologischen Titel ist der christlich-jüdische Dissens zentriert, freilich mit unterschiedlichem Gewicht. Fundamentaler ist die Differenz im Verständnis der Inkarnation. Aufgrund des je anderen Gewichts in der jüdischen und der christlichen Tradition hat das messianische Thema keinen so fundamentalen Stellenwert. Folglich macht nicht der Messias-Titel den zentralen Dissens im jüdisch-christlichen Dialog unserer Tage aus, sondern der Titel Sohn Gottes, und darin besonders die Frage nach Gott und dem Verständnis Gottes und seiner Gegenwart in der Geschichte und in der Inkarnation des Sohnes Gottes in Jesus Christus. So stellte der jüdisch-orthodoxe Philosoph Michael Wyschogrod fest: „Die schwierigsten Streitfragen zwischen Judentum und Christentum sind die Gottheit Jesu, die Inkarnation und die Trinität – drei Stichworte, die zwar nicht gleichbedeutend sind, aber doch sämtlich unterstellen, Jesus sei nicht bloß ein menschliches Wesen, sondern zugleich Gott gewesen. Gegenüber diesem Anspruch werden alle anderen christlichen Behauptungen, wie die, dass Je-sus der Messias sei, bestenfalls zweitrangig.“2

Jüdische Kritik der „Idee“ der Inkarnation und ihre Nuancen

Der christlich-jüdische Dialog dringt heute bis zur Diskussion über Gott und die Inkarnation als zutiefst persönliche Form seine Gegenwart vor. Er hat dabei unterschiedliche jüdische Wortmeldungen hervorgebracht, ohne die Schärfe des Widerspruchs zu mildern. Es lassen sich mehrere Argumente und Denkfiguren des jüdischen Einwurfs gegen die Menschwerdung des Sohnes Gottes unterscheiden. Ein gewichtiger Einwurf bewegt sich auf der (religions-)philosophischen Ebene. Der jüdische Philosoph Emmanuel Levinas fragt von den spezifischen Voraussetzungen seiner Philosophie, aber auch seines Offenbarungsverständnisses her, nach dem philosophischen Wert der „Idee“ der Menschwerdung (des Sohnes) Gottes und meint: Eine Gegenwart Gottes in der Zeit der Welt wäre „zu viel” für die Armut Gottes und „zu wenig” für seine Glorie, ohne die seine Armut keine Erniedrigung ist. Er verneint, dass Gott in seiner Dauer eine „Gegenwart“ in Zeit und Welt werden kann. Er hält daran fest, dass Gott „nichtassimilierbare Andersheit, absolute Unterscheidung zu allem, was sich zeigt“, bleibt. Deshalb spricht er von „Gottes ursprüngliche[r] Vorgängigkeit oder ursprüngliche[r] Letztgültigkeit in Bezug auf die Welt, die Ihn nicht aufnehmen und beherbergen kann“, so dass Er sich „nicht [...] inkarnieren, [...] nicht in ein Ende, ein Ziel einschließen“ kann.3

Ein anderer Einwand argumentiert: Das Judentum kann die Menschwerdung des Sohnes Gottes nicht annehmen, weil es diese Geschichte „nicht hört“, weil das Wort Gottes ihm das nicht sagt, und weil der jüdische Glaube das nicht bezeugt.4 Die Menschwerdung sei also von der Tradition her kein jüdisches Diskussionsthema. Deshalb hat Martin Buber schon in den dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts von der Inkarnationslosigkeit Gottes als einem unterscheidend Jüdischen gesprochen: „Die Inkarnationslosigkeit des dem ‚Fleisch’ sich offenbarenden und ihm in der gegenseitigen Beziehung gegenwärtigen Gottes“ sei „das letztlich Sondernde zwischen Judentum und Christentum. [...] Der Gott, den wir glauben, dem wir angelobt sind, vereint sich nicht mit menschlicher Substanz auf Erden.“5 Ein all-gemeiner Einwurf macht schließlich geltend, dass die Früchte des christlichen Glaubens der Menschwerdung in jüdischen Augen geschichtlich schlecht waren.6

Die jüdische Kritik an der Menschwerdung des Sohnes Gottes findet in der katholischen Theologie durchaus ein aufmerksames Echo.7 Wo die Möglichkeiten und Grenzen christlicher Aufnahme dieser Einwürfe bedacht werden, geschieht dies nicht zuletzt unter Bezug auf das Christusverständnis des Konzils von Chalkedon (451) und eine sogenannte chalkedonische Hermeneutik. Das Konzil von Chalkedon hat in Christus das Zueinander von „Menschheit“ und „Gottheit“ als unvermischt und zugleich ungetrennt gedacht: Im menschlichen Antlitz Jesu von Nazaret schaut uns das göttliche Wort, der göttliche Sohn an. In Jesus verschmelzen

Menschliches und Göttliches nicht miteinander und dürfen nicht voneinander getrennt werden. Die berühmte Formel lautet: „In der Nachfolge der heiligen Väter also lehren wir alle übereinstimmend, unseren Herrn Jesus Christus als ein und denselben Herrn zu bekennen: [...] ein und derselbe ist Christus, der einziggeborene Sohn und Herr, der in zwei Naturen unvermischt, unveränderlich, ungetrennt und unteilbar erkannt wird, wobei nirgends wegen der Einung der Unterschied der Naturen aufgehoben ist, viel-mehr die Eigentümlichkeit jeder der beiden Naturen gewahrt bleibt und sich in einer Person und einer Hypostase vereinigt“ (DH 301 f.). Diese konziliare Vorgabe hat ihre bleibende Bedeutung, wenn christliche Theologie auf die jüdische Kritik an der Menschwerdung des Sohnes Gottes einzugehen versucht.

Das Profil des christlichen Inkarnationsglaubens

Wenn Christen im Glauben sagen: Wir glauben an die Inkarnation, die Fleischwerdung (Menschwerdung) des Sohnes Gottes in Jesus Christus, dann sagen sie damit: Wir bedenken ein Ereignis der Geschichte der Welt, das nicht wie ein Meteorit auf die Erde gefallen ist, sondern uns aus einer be-stimmten Geschichte der Gegenwart Gottes in der Welt – nämlich aus der Begegnung zwischen dem Volk Israel und dem Gott Israels – entgegengekommen ist und die Geschichte mitgeprägt hat. Diese besondere Gegen-wart Gottes prägt eine Geschichte von Begegnung und intimer Nähe.

In der Hebräischen Bibel wird diese Nähe als das Wohnen Gottes in und unter dem Volk Israel beschrieben: „Macht mir ein Heiligtum! Dann werde ich in ihrer Mitte wohnen“ (Ex 25,8). Sein Wohnen bezeichnet hier eine be-sondere Form der Gegenwart Gottes. Es ist, wie Benno Jacob in seinem Kommentar zum Buch Exodus sagt, „die Erfüllung der Menschen mit seinem Geist und Wesen als ein stellvertretendes Residieren unter ihnen“.8 Dieser Gedanke wird weiter entfaltet und auf das Bundesverhältnis hin konkretisiert: „Ich werde mich dort (im Offenbarungszelt) dem Volk Israel offenbaren und mich in meiner Herrlichkeit als heilig erweisen [...]. Und ich werde mitten unter dem Volk Israel wohnen und sein Gott sein“ (vgl. Ex 29,42–46).

Das Wohnen mitten unter dem Volk Israel ist Konsequenz aus dem Auszug aus Ägypten; so kann Er „sein Gott“ sein. Als Salomon begann, den Tempel in Jerusalem zu bauen, sagte Gott: „Dieses Haus, das du baust, – wenn du meinen Geboten gehorchst und auf meine Vorschriften achtest und alle meine Befehle ausführst und befolgst, dann werde ich an dir das Wort wahr machen [...]. Und ich werde inmitten des Volkes Israel wohnen“ (1 Kön 6,12 f.). Gott ist also gegenwärtig (wohnt) im Tempel und im Volk Israel.9

 Der thronende Christus

 

Der thronende Christus.
Deckel des Codex Aureus (Ausschnitt), Evangeliar Karls des Kahlen, St. Emmeran in Regensburg, um 870.

 

Der christliche Glaube ist nun so kühn zu sagen: Das Ereignis der Inkarnation des Sohnes Gottes – Jesus Christus, des einen Sohnes aus dem jüdischen Volk als konkreter und persönlicher „Raum“ und „Ort“ des Wohnens Gottes –, ist ein Veränderungsdatum nicht nur in der Geschichte, sondern der Geschichte selbst. Es ist mit dem Spitzensatz neutestamentlicher Theologie zum Ausdruck gebracht worden: „Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt“ (Joh 1,14). Diese Doppelaussage ist ganz ernst zu nehmen: Die Fleischwerdung ist ebenso wichtig wie das Wohnen des Wortes unter uns. Das Zeugnis von der Fleischwerdung des Wortes sagt aus, was „im Zeugnis von dem ‚Zelten’ Gottes und seines Namens ‚inmitten’ Israels schon ausgesagt war. Es ist nichts anderes gemeint, beides meint dasselbe.“10 Die erste Vershälfte sagt „christlich“, was die zweite Vershälfte „jüdisch“ ausspricht.

Die biblische Sprache nimmt in der Geschichte der Kirche andere Sprechkategorien an, so dass „jüdische“ Kategorialität sich schließlich „philosophisch“ ausspricht. Dass Gott, der Schöpfer von allem im Himmel und auf der Erde, durch den Sohn herabsteigt und sein Sohn und Wort Fleisch und Mensch wird, ist dem jüdischen Gottesverständnis sehr fremd. So hat Israel, in dessen Mitte das Ereignis der Fleisch- und Menschwerdung geschah und aus dessen Mitte es auf die Völker zugekommen ist, als Ganzes von der Nähe Gottes nicht gesprochen, obwohl es tiefe und innige Einsich-ten von Gottes Nähe hatte und hat. Dieses hat das jüdische Volk in seiner Mehrheit nicht gehört, weil das Wort Gottes, wie es von ihm verstanden wurde, ihm das nicht sagte.

In Bezug auf die jüdisch-christliche Verwandtschaft im Bekennen der Nähe Gottes hat der orthodoxe jüdische Gelehrte Michael Wyschogrod sich nicht gescheut, zur Kennzeichnung des Judentums eine Formulierung zu wählen, die wie eine Gegenthese zu Bubers Formel von der „Inkarnationslosigkeit“ anmutet: Der Gott Israels ist „ein Gott, der in die Welt des Menschen eintritt und der [...] die Parameter der menschlichen Existenz, einschließlich der Räumlichkeit, nicht scheut. Es stimmt, das Judentum vergisst nie das Dialektische, den transzendenten Gott [...]. Doch diese Transzendenz bleibt in dialektischer Spannung mit dem Gott, der bei Israel in seiner Unreinheit wohnt (Lev 16,16), der der vertraute Gefährte des Juden ist, ob im Salomonischen Tempel oder in den Tausenden von kleinen Gebets-räumen [...]. Das Judentum ist daher inkarnatorisch – wenn wir unter diesem Begriff die Vorstellung verstehen, dass Gott in die Welt des Menschen eintritt, dass er an bestimmten Orten erscheint und dort wohnt, so dass sie dadurch heilig werden.“

Für Wyschogrod bestehen „im Wesen der jüdischen Gottesvorstellung“ keine Gründe, die von vornherein Gottes „Erscheinen in Menschengestalt“ ausschließen. Würde man dies jüdischerseits behaupten und von „einer logischen Unmöglichkeit“ sprechen, dann würde man „ein philosophisches Schema an die Stelle der Souveränität Gottes“ setzen. Das aber könne keine „biblisch orientierte, verantwortliche jüdische Theologie“ akzeptieren.11 Die Idee der Menschwerdung im Allgemeinen ist nach dieser Position nicht antithetisch zum Judentum.12

Eine christliche Antwort

Was kann der Christ auf die jüdische Kritik am christlichen Glauben an die Inkarnation des Sohnes Gottes in Jesus Christus und zum jüdischen Selbstverständnis des Wohnens Gottes mitten unter seinem Volk Israel oder gar des Inkarnatorischen sagen? Für eine theologische Antwort kann man an Wyschogrod anknüpfen. Es war nicht der Siegeszug einer philosophischen Idee, sondern die freie Entscheidung des souveränen Gottes Israels, in dem einen Sohn des jüdischen Volkes Jesus von Nazaret Wohnung so zu nehmen, dass wir von Gott nicht mehr ohne dessen Verhältnis zu diesem Sohn sprechen können und für die Kennzeichnung der Wohnungsnahme Gottes keinen besseren Begriff als den der Fleischwerdung des Wortes oder Sohnes Gottes aufbieten können. Hier ist nochmals die Doppelaussage von Joh 1,14 in Erinnerung zu rufen: „Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt.“ Das Zeugnis von der Fleischwerdung des Wortes sagt nach johanneischem Verständnis dasselbe aus wie das Zeugnis vom Wohnen und Gegenwärtig-Sein Gottes in Israel. Das ist den Christen aus den Völkern mitten aus Israel heraus bezeugt worden als freie Tat des Gottes Israels an dem Sohn des jüdischen Volkes Jesus von Nazaret.

Im Blick auf den Einwurf von Levinas, die Menschwerdung sei zu viel für Gottes Armut und zu wenig für Gottes Herrlichkeit, besteht die christliche Antwort in der schlichten und philosophisch wehrlosen Rückfrage: Was aber, wenn es dem Gott Israels gefallen hat, eine Gegenwart oder Nähe einzugehen, die in der Tat als ein Zuviel erscheint für die göttliche Armut, und eine Anwesenheit zu wagen, die als ein Zuwenig erscheint für Gottes Herrlichkeit, ohne die seine Armut keine Erniedrigung ist? Dass es so ist, darin besteht christlicher Glaube. Über ihn verantwortungsvoll nachzudenken, verbietet jeden triumphalistischen Zug, etwa in dem Sinne, unsere Rückfrage sei der bessere Glaube als der jüdische oder die größere Hoffnung oder tiefere Liebe als die jüdische. Ob es das alles ist, wird sich am Ende unseres Lebens oder – für uns alle – am Ende der Geschichte erweisen, wenn unser Glaube vom Herrn der Geschichte gewogen wird.

Der kritische Einwurf von Levinas gegen die Idee „Ein Gott Mensch?“ ist Teil des Unbehagens, welches sich im Mittelalter mit dem Begriff schittuf artikulierte. Es ging aus dem Eindruck hervor, die christliche Verehrung Jesu Christi als wesensgleicher Sohn Gottes trage in Gott selbst ein Mischelement ein. Halachisch bedeutet der Begriff schittuf,13 das Christentum sei keine Götzenanbetung oder Idolatrie (awoda sara), mit deren Anhänger man keinen Kontakt haben dürfe. Es trage aber in Gott ein Mischelement der Zugesellung ein und verdunkle damit die klare Offenbarung vom Einen-Einzigen Gott. Michael Wyschogrod hat die jüdische Beunruhigung beschworen, als er meinte: „Es gibt eine gute Begründung für die Schärfe der jüdischen Ablehnung der Menschwerdung. Wenn Gott in der Hebräischen Bibel dem Menschen auch noch so nahe kommt, wenn er auch noch so einbezogen wird in menschliche Hoffnungen und Ängste – so bleibt er doch der ewige Richter des Menschen, dessen Natur zwar im Bilde Gottes ist (vgl. Gen 1,26 f.), der aber nicht mit Gott vermischt werden darf [...]. In diesem Licht kann die Aussage, ein menschliches Wesen sei Gott gewesen, nur tiefste Beunruhigung in der jüdischen Seele auslösen.“14

Die christliche Theologie wird die jüdische Kritik und Beunruhigung nicht befriedigen können. Aber sie kann eine Sensibilität ihr gegenüber entwickeln, indem sie das Verhältnis von menschlicher und göttlicher Natur in Jesus Christus nicht mit Begriffen von Vermischung, Verschmelzung und Symbiose auslegt. Es scheint, dass sich im schittuf-Einwurf eine Glaubenseinsicht meldet, die sachlich in Berührung steht mit der Glaubenseinsicht des Konzils von Chalkedon. Das Konzil bekannte ja mit Nachdruck den einen und selben Christus „in zwei Naturen [...], wobei nirgends wegen der Einung der Unterschied der Naturen aufgehoben ist“, und bekräftigte dies mit dem Zusatz, dass „vielmehr die Eigentümlichkeit jeder der beiden Naturen gewahrt bleibt“ (DH 302). Kardinal Walter Kasper hat in seiner Christologie unterstrichen, dass Chalkedon unzweideutig festhält, „dass Gott und Mensch keine Natursymbiose bilden; Gott wird in der Menschwerdung kein innerweltliches Prinzip; er wird weder verräumlicht noch verzeitlicht. Die Transzendenz Gottes wird ebenso gewahrt wie die Eigenständigkeit und Freiheit des Menschen.“15 Das Konzil von Chalkedon hat eine Sensibilität artikuliert, welche die jüdische Beunruhigung nicht auf-hebt, aber das sachlich verwandte Anliegen signalisiert: Es meint kein Zwischenwesen, das aus der Vermischung von Göttlichem und Menschlichem entsteht, sondern den einen und selben Christus „in zwei Naturen unvermischt“.

Menschwerdung des Sohnes Gottes als „Judewerdung“

Michael Wyschogrod hat seinen Einspruch gegen das christliche Inkarnationsverständnis mit der Forderung verknüpft, Jesus nicht vom jüdischen Volk zu trennen. Das ist in der Tat oft genug geschehen und geschieht immer dann, wenn man von der Inkarnation in einer Weise redet, dass der Sohn Gottes in Jesus Christus ein „Mensch in abstracto, allgemein und neutral“ geworden ist. Gottes Sohn, sein Wort, ist in Jesus von Nazaret aber nicht Mensch in abstracto, nicht allgemein oder neutral Mensch geworden: Viel-mehr ist er jüdisches Fleisch, Jude, Sohn einer jüdischen Mutter und als solcher konkret Mensch geworden. Das Faktum, dass der Sohn Gottes Jude wurde, ist grundlegend für christliche Theologie. Diese Konkretheit der Inkarnation des Sohnes Gottes in Jesus Christus muss in christlicher Theologie ernst genommen werden. Mehrere Dokumente des kirchlichen Lehramtes sind in den letzten beiden Jahrzehnten darauf eingegangen. Papst Johannes Paul II. hat in seinen zahlreichen Aussagen zum Verhältnis der Kirche zum Judentum und des christlichen Glaubens zu Israel tief über die konkrete Wirklichkeit der Menschwerdung des Gottessohnes nachgedacht. Am 11. April 1997 empfing er die Päpstliche Bibelkommission und ging in seiner Ansprache auf die untrennbare Verbundenheit des Neuen Testaments mit dem Alten Testament ein. Bei dem Versuch, die Notwendigkeit des Alten Testamentes zu unterstreichen, kommt er auf die menschliche Identität Jesu zu sprechen. Er bietet eine Art Kurzformel der Menschwerdung des Sohnes Gottes als Judewerdung:

„In der Tat kann man das Mysterium Christi gar nicht vollends zum Aus-druck bringen, wenn man nicht auf das Alte Testament zurückgreift. Die menschliche Identität Jesu wird von seiner Bindung an das Volk Israel her bestimmt, war er doch aus dem Geschlecht Davids und ein Nachkomme Abrahams, und es handelt sich dabei nicht nur um eine physische Zugehörigkeit. Jesus nahm an den synagogalen Zeremonien teil, bei denen die Texte des Alten Testaments gelesen und kommentiert wurden, und so nahm er auch auf menschliche Weise Kenntnis von jenen Texten. Er nährte damit Geist und Herz, indem er sich ihrer dann in seinen Gebeten bediente; auch sein Verhalten war ganz von ihnen durchdrungen. So wurde er ein echter Sohn Israels, tief verwurzelt in der langen Geschichte seines Volkes. [...]

Spricht man Christus seine Verbindung mit dem Alten Testament ab, dann bedeutet das, ihn von seinen Wurzeln zu trennen und sein Mysterium allen Sinnes zu entleeren. In der Tat bedurfte auch die Fleischwerdung einer Einbindung in Jahrhunderte der Vorbereitung, um ihren Sinngehalt erkennen zu lassen; denn sonst wäre Christus nur, gleich einem Meteoriten, der zufällig auf die Erde fällt, ohne jegliche Verbindung mit der menschlichen Geschichte empfunden worden. Von ihren Anfängen an hat die Kirche diese Verwurzelung der Fleischwerdung in der Geschichte und folglich auch die Eingliederung Christi in die Geschichte des Volkes Israel gut verstanden. [...] Es ist von erstrangiger Wichtigkeit, ein solch kirchliches Bewusstsein der wesentlichen Verbindung zum Alten Testament zu bewahren und zu erneuern.“16

Im christlich-jüdischen Dialog unserer Tage gibt es solche, die stärker die historische Last der Schuld und des Versagens der Christen und ihrer Kirche betonen und diskutieren möchten als die Lehren von Juden und Christen. Auch wenn man dieser These einiges abgewinnen mag, so bleiben für das Gespräch dennoch die Fragen des Glaubens das Zentrale; – und für Christen ist das Verständnis Jesu von Nazaret als Christus zentral. Wenn man sich dieser schwierigsten Frage im christlich-jüdischen Verhältnis zu-wendet, wird man unweigerlich mit der jüdischen Kritik an der Inkarnation des Sohnes Gottes in Jesus Christus konfrontiert. Doch von dieser Kritik her kann das Profil des christlichen Inkarnationsglaubens deutlicher her-vortreten. Das jüdisch-christliche Gespräch über das Verständnis Gottes und seiner Gegenwart kann – bei allem Dissens – zu einer unerwarteten Nähe führen. Das jüdische Verständnis der Gegenwart Gottes in der Welt, seines Herabsteigens als Selbsterniedrigung, kann Licht auf das Inkarnationsdenken werfen und es fruchtbar machen. Dies ist eine tröstliche Erfahrung in der Theologie und im Dialog unserer Tage.

  1. Die Deutschen Bischöfe, Erklärung über das Verhältnis der Kirche zum Judentum vom 28. April 1980, in: Rolf Rendtorff/Hans Hermann Henrix (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Band I: Dokumente von 1945 bis 1985, Paderborn/Gütersloh 32001, 260–280, 275. Vgl. Wortlaut und Kommentare in: FrRu XXXII(1980)7–17.
  2. Michael Wyschogrod, Abraham’s Promise, Grand Rapids 2004, 166; ders., Inkarnation aus jüdischer Sicht, EvTh 55 (1995)13–28,15; ähnlich Elliot R. Wolfson, Judaism and Incarnation, in: Tikva Frymer-Kensky u. a. (ed.), Christianity in Jewish Terms, Boulder, Colorado 2000, 239–254; Alon Goshen-Gottstein, Das Judentum und die Inkarnationschristologie, FrRu 12(2005)242–253. Zur christlichen Resonanz vgl. Friedrich-Wilhelm Marquardt, Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden. Bd. 1 u. 2, München 1990/1991; Josef Wohlmuth, Jesus der Bruder und Christus der Herr, in: Erwin Dirscherl/Werner Trutwin (Hg.), Redet Wahrheit – Dabru Emet. Jüdisch-christliches Gespräch über Gott, Messias und Dekalog, Münster 2004, 91–109; Hans Hermann Henrix, Judentum und Christentum: Gemeinschaft wider Willen, Regensburg 2004, 156–174; Clemens Thoma, Juden und Christen beten den-selben Gott an, FrRu 11(2004)2–9; Hans Hermann Henrix, Jesus Christus im jüdisch-christlichen Dialog, in: Stimmen der Zeit 131(2006)43–56
  3. Emmanuel Levinas, Menschwerdung Gottes?, in: ders., Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen, Wien 1995, 73–82, 77 f.
  4. Michael Wyschogrod, Warum war und ist Karl Barths Theologie für einen jüdischen Theo-logen von Interesse?, Evangelische Theologie 34(1974)222–236, 226; ders., Gott und Volk Israel. Dimensionen jüdischen Glaubens, Stuttgart 2001, 105; ähnlich Jehoshua Leibowitz, Gespräche über Gott und die Welt (mit Michael Shashar), Frankfurt 1990, 74.
  5. Martin Buber, Die Brennpunkte der jüdischen Seele (1930), in: ders., Der Jude und sein Judentum, Darmstadt 1993, 196–206, 205.
  6. Siehe dazu Clemens Thoma, Theologische Beziehungen zwischen Christentum und Judentum, Darmstadt 21989, 111, oder R. J. Zwi Werblowsky, Juden und Christen am Ende des 20. Jahrhunderts (Manuskript vom 5. November 1999, 2–5).
  7. Vgl. zur Diskussion den Sammelband: Joseph Wohlmuth (Hg.), Emmanuel Levinas – eine Herausforderung für die christliche Theologie, Paderborn 1998.
  8. Zitiert nach: Christoph Dohmen, Exodus 19–40 (HThKAT), Freiburg 2004, 247.
  9. Vgl. Clemens Thoma, Gott wohnt mitten unter uns, FrRu 14(2007)82–85; ders., Der göttliche Weggefährte des Volkes Israel, FrRu 12(2005)2–8; ders., Geborgen unter den Fittichen der Schekhina, FrRu 11(2004)162–170; Bernd Janowski, Gottes Gegenwart in Israel, Neukirchen-Vluyn 1993, bes. 11–147; 214–246, 247–280; Susanne Owczarek, Die Vorstellung vom „Wohnen Gottes inmitten seines Volkes” in der Priesterschrift, Frankfurt/M. 1998.
  10. So mit Friedrich-Wilhelm Marquardt, Das christliche Bekenntnis (Anm. 2), 115 f.
  11. Michael Wyschogrod, Inkarnation aus jüdischer Sicht (Anm. 2); ders., Gott und Volk Israel (Anm. 2), bes. 185–188.
  12. Vgl. Elliot R. Wolfson, Judaism and Incarnation, 239–254.
  13. Vgl. Clemens Thoma, Artikel Schittuf, in: Jakob J. Petuchowski/Clemens Thoma, Lexikon der jüdisch-christlichen Begegnung, Freiburg 1989, 359–362. Aus jüdischer Sicht vgl. Michael Signer, Trinity, Unity, Idolatry? Medieval and Modern Perspectives on Shittuf, in: Silvia Käppeli (Hg.), Lesarten des jüdisch-christlichen Dialoges, Bern 2002, 275–284.
  14. Vgl. Michael Wyschogrod, Ein neues Stadium im jüdisch-christlichen Dialog, in: FrRu XXXIV(1982)22–26; ders., Christologie ohne Antijudaismus?, in: Kirche und Israel 7(1992)6–9.
  15. Walter Kasper, Jesus der Christus, Mainz 81981, 280.
  16. Johannes Paul II., Ansprache an die Vollversammlung der Päpstlichen Bibelkommission am 11. April 1997, in FrRu 4(1997)269–271; vgl. Hans Hermann Henrix/Wolfgang Kraus (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Band 2: Dokumente von 1986 bis 2000, Paderborn/Gütersloh 2001, 260–280, 275.

Dr. h. c. Hans Hermann Henrix, langjähriger Direktor der Bischöflichen Akademie des Bistums Aachen, Konsultor des Freiburger Rundbriefs, Mitglied der Unterkommission Fra-gen des Judentums der Deutschen Bischofskonferenz und Konsultor der Vatikanischen Kommission für die religiösen Beziehungen zu den Juden.

Der Beitrag ist Teil eines Doppelreferats (Edward Kessler/Hans Hermann Henrix) anlässlich des 25-jährigen Jubiläums des Irischen Rates für Christen und Juden am 10. Oktober 2006 im Trinity College, Dublin. Der Beitrag von Eduard Kessler.


Jahrgang 15 / 2008 Heft 1 Seite 16−25. 


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