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Heiko Haumann

Auf dem Weg zu neuen Selbstverständnissen

Juden in Polen während des 19. Jahrhunderts

Zu Beginn des 19. Jahrhunderts residierte auf einem Hügel Lublins Jakob Isaak, genannt „der Seher von Lublin“. Er war ein Zaddik der Chassidim, ein „Gerechter“ in der Bewegung der Frommen, die sich seit etwa 1730 im damaligen Königreich Polen ausgebildet hatte. Als er von den Feldzügen Napoleons gegen Preußen, dann gegen Rußland hörte, gelangte er zu der festen Überzeugung, jener sei der von Ezechiel (Kap. 38-39) prophezeite Gog, aus dem Lande Magog heranziehen und einen verheerenden Angriff gegen Israel führen werde. Dieser Krieg mit all seinem Leid gehe dem Kommen des Messias voraus. Die Hoffnung, daß das Ende der Bedrückung nahe sei, fand großen Anklang unter den Juden Osteuropas. Der Seher von Lublin verband sich mit zwei anderen berühmten Zaddikim, mit Israel, dem Maggid von Kozienice, und mit Menachem Mendel von Rymanow. Sie alle glaubten, ihre Gebete hätten magische Kräfte. Deshalb kamen sie überein, an einem bestimmten Tag durch gemeinsame Gebete diese Kräfte zu konzentrieren und mit ihnen den Ewigen zu „zwingen“, jetzt den Erlöser zu senden. Unmittelbar bevor sie diese Absicht ausführen konnten, starben sie 1815 kurz hintereinander. Die Gläubigen interpretierten dies als Strafe des Ewigen, weil sie ihn unter Druck hatten setzen wollen. Die Sichtweise der drei Zaddikim war nicht unwidersprochen geblieben. So hatte sich einer der Schüler des Sehers von Lublin, Jakob Isaak von Przysucha, genannt der „heilige Jude“, strikt dagegen gewandt und dafür sogar den Bruch mit seinem Lehrer in Kauf genommen. Für ihn war die persönliche Umkehr im Innern des Einzelnen die Voraussetzung der Erlösung.

Chassidismus, Frankismus und Aktivismus

In diesem Konflikt spiegeln sich messianistische Hoffnungen ebenso wie Orientierungssuche in einer Umbruchzeit. Die chassidischen Zaddikim der napoleonischen Zeit standen im Zwiespalt zwischen aktivistischem Herbeizwingen der Erlösung und Aufforderung zur inneren Umkehr. Sie repräsentieren damit zwei Wege, mit der grundlegenden Erschütterung jüdischer Existenz in der Diaspora fertigzuwerden. Lange Zeit fühlten sich die Juden im Königreich Polen-Litauen verhältnismäßig sicher. 1648, als anläßlich des Kosaken- und Bauernaufstandes unter Führung von Bogdan Chmielnicki (1595-1657) eine furchtbare Mord- und Plünderungswelle die Ukraine und Polen überschwemmte, hatten die Juden jedoch erkennen müssen, wie gefährdet ihre Lage auch in diesem Gebiet war.

Wie so oft nach derartigen Katastrophen, fanden eschatologisch-messianistische Hoffnungen Anklang. Die traumatischen Erfahrungen schienen vielen die bevorstehende Erlösung anzuzeigen. So traf Mitte des 17. Jahrhunderts die Botschaft auf empfängliche Herzen, daß sich Sabbatai Zwi aus Smyrna zum Messias erklärt habe. Sein Leben und sein Scheitern legten die Polarisierung offen, die sich im Judentum angekündigt hatte. Die althergebrachte rabbinische Ordnung war gestört, das Verständnis von Gläubigkeit in eine neue Richtung gelenkt worden. Ein Teil der Juden versuchte, eben diese Ordnung durch vertiefte Gelehrsamkeit und Rückbesinnung auf die Grundlagen wieder herzustellen. Gerade in Polen zogen jedoch auch manche nach 1648 die Folgerung, man müsse auf den Erfahrungen aufbauen, den Weg gegen den Rabbinismus weiterverfolgen, um doch noch die Erlösung zu erreichen. Eine Richtung wollte die Revolution im Innern des Menschen vollbringen. Dazu zählte der Chassidismus. Nach dieser Auffassung steckt in jedem Einzelnen die Erlösung. Deshalb müsse man zu sich selbst finden. Das Böse dürfe man nicht mit der Sünde beantworten. Ohne aber auch vor der Sünde Furcht zu haben, solle man sich bemühen, Gutes zu tun, um auf diese Weise dem Ewigen näherzukommen. Er sei mit allen Menschen in Liebe verbunden, so daß man das Vergnügen am Ewigen nicht weltabgewandt, sondern in einer lebensbejahenden Frömmigkeit finde. Diese Lehre stieß auf ungeheure Resonanz unter der jüdischen Bevölkerung.

Fast zeitgleich entfaltete sich eine andere Richtung um den polnischen Juden Jakob Frank, der sich 1755 als Messias bezeichnete. Aufbauend auf älteren Interpretationen der Kabbala und den Lehren Sabbatai Zwis ging er den Weg der Grenzüberschreitung weiter und trieb damit den Bruch mit der herkömmlichen Welt des Judentums voran. „Erlösung durch Sünde“ lautete — nach einer Formulierung Gershom Scholems — der Kern der Frankschen Lehre. Die Sünde erhielt eine heilige Funktion. „Wer in die tiefsten Tiefen gesunken war, schien der Berufenste, das Licht zu schauen.“ Die radikale Übertretung der religiösen Gesetze und die praktizierte Unreinheit würden das Böse von innen her sprengen und den Menschen zur Heiligkeit reinigen. Durch das „Tor der Unzucht“ trete man in die „Hallen der Heiligkeit“ ein, wie es der bedeutende jüdische Historiker Simon Dubnow (1860-1941)1 ausdrückte. Damit rechtfertigten die Frankisten ihre Lebensführung, die namentlich wegen bekannt gewordener sexueller Orgien Abscheu erregte. Immer mehr schälte sich heraus, daß letztlich, wenngleich verschwommen, die Befreiung von allen Autoritäten angestrebt wurde. Die Forderung nach Emanzipation begnügte sich nicht mehr mit einer rein rechtlichen Gleichstellung. Auch wenn die Praxis der Frankisten häufig sehr wenig von umfassender Emanzipation verspüren ließ, forderte die Bewegung die bisherige — jüdische wie nichtjüdische — Ordnung heraus.

Die frankistische Bewegung wurde, von wenigen Ausnahmen abgesehen, von allen Seiten erbittert bekämpft und bis in unser Jahrhundert totgeschwiegen. Ihre exemplarische Bedeutung ist aber nicht zu überschätzen. Sie belegt die Krise des jüdischen Selbstverständnisses in Osteuropa, speziell im polnisch-russischen Raum, und die Brüchigkeit der überkommenen jüdischen Gesellschaft. Die bisherige Ordnung bot für viele Juden keine Antwort mehr auf die existentiellen Fragen. Die rabbinische Lehre konnte nicht mehr durchweg überzeugen, um die drängenden Probleme zu lösen. Die überlieferten Rituale und Bräuche schienen leer geworden zu sein. Der Frankismus radikalisierte einen ansatzweise vorhandenen Gedanken: nicht passiv die Ankunft des Messias zu erwarten, sondern sie durch eigenes Handeln zu erzwingen. Mit dem Frankismus setzte die Wende zum Aktivismus ein.

Der Aktivismus strahlte auch in den Chassidismus aus, wie die Geschichte von den drei Zaddikim gezeigt hat. Insofern haben die beiden extremen Pole oder alternativen Wege des Ostjudentums, der mystische, die Revolution im Innern des Menschen suchende Chassidismus und der nach außen gewendete, Tabus brechende und Grenzen überschreitende Frankismus, vom Ausgangspunkt und von der wechselseitigen Wirkung her sehr viel miteinander zu tun. Unmittelbar führte die Konfrontation zu einer Erstarrung des Chassidismus, doch indirekt gab sie vielfältige Anstöße, die zur Erneuerung des Chassidismus als Volksbewegung beitrugen.

Aber nicht nur Aktivismus und Innerlichkeit hingen miteinander zusammen. Die Krise des jüdischen Selbstverständnisses und speziell der Frankismus öffneten weiterhin den Weg zur jüdischen Aufklärung (Haskala), zum Reformjudentum, zur Assimilation, zu Verbindungen mit dem polnischen Messianismus, zur Säkularisierung, zur Abwendung von der Religion, zum Sozialismus, zum Nationaljudentum und besonders zum Zionismus.

Die Ostjuden in der Tradition

Das lange Zeit herrschende Bild von den Ostjuden im 19. Jahrhundert sah diese als eine mehr oder weniger dumpfe Masse strenggläubiger Menschen — orthodoxer oder chassidischer Ausprägung —, die sich allein schon durch ihr Äußeres scharf von der nichtjüdischen Umgebung abhoben: die Männer durch den Kaftan und die Pelzmütze, durch die Schläfenlocken und den Bart, gegebenenfalls durch den Gebetsmantel, die verheirateten Frauen durch ihre Perücke und das Kopftuch. Sie lebten, so das Bild, vor sich hin, beschäftigten sich mit Handel und Kleinhandwerk, lehnten alle Einflüsse von außen ab. Die Kreise, die die Haskala vorantrieben, blieben ebenso schwach wie die Anhänger der Akkulturation und Assimilation. Unter dem Eindruck der Pogrome in Rußland, vor allem seit der Ermordung des Zaren Alexander II. 1881, habe sich die Rückbesinnung auf das ursprüngliche Judentum noch mehr verstärkt. Allerdings sei dann auch eine jüdisch-sozialistische Arbeiterbewegung entstanden, um die verarmten Schichten zu verteidigen und — nach dem Scheitern der Assimilation und der als ungenügend empfundenen religiösen Erwartung des Messias — die Auflösung aller religiösen, nationalen und Klassenunterschiede im Sozialismus anzustreben. Zugleich hätten mehr und mehr Juden den einzigen Ausweg in einer „Selbst-Emanzipation“ und im Zionismus gesehen, in der Bildung eines Judenstaates in Palästina, wo man dann eine ideale Gesellschaft aufbauen wollte. Gerade aus Osteuropa kamen die aktivsten Streiter für den Zionismus, die Anhängerschaft sei aber begrenzt geblieben, weil die Masse der jüdischen Bevölkerung die Sicherheit der durch Religion und Tradition vorgeschriebenen Rituale und der überlieferten Lebensweise vorgezogen habe.

Dieses Bild ist gewiß nicht völlig falsch. Doch es trifft nur einen Teil der wesentlich vielschichtigeren Wirklichkeiten und erklärt vor allem die Entwicklung nur vordergründig. Unter der scheinbar statischen Oberfläche entfaltete sich eine Dynamik, die die Lebenswelt aus den Fugen brachte. Was sich im einzelnen abspielte, soll an einem Beispiel verdeutlicht werden.2 Hintergrund ist der radikale sozialökonomische Strukturwandel in der ostjüdischen Bevölkerung.

Die Luftmenschen

Durch massive administrative Maßnahmen wurden seit Beginn des 19. Jahrhunderts mehr und mehr Juden vom Land vertrieben. Sie strömten in die Städte, trafen dort auf harte Konkurrenz und mußten sich zunehmend als „Luftmenschen“ durchschlagen: ohne Beruf und Einkommen, nur von der Spekulation, von der Gelegenheit, von der „Luft“ lebend, von der man — wie Scholem Alejchem dies unnachahmlich ausdrückte — leicht eine „Erkältung“ bekam. Nicht zufällig fand dieser Begriff des „Luftmenschen“ in der sozial-ökonomischen Umbruchphase breite Verwendung und schlug sich auch rasch in der jiddischen Literatur nieder. Anders als die berufsmäßigen Bettler hatten die „Luftmenschen“ keinen festen Platz in der jüdischen Gesellschaft. Sie verarbeiteten ihr schweres Leben mit bissigen Witzen, die ihnen einen Hauch scheinbarer Leichtigkeit verliehen.

Ostjüdischer Junge (ca. 1890-1910). Foto: Joods Historisch Museum Amsterdam (Russisches Museum für St. Petersburg, vgl. FrRu 5[1998]235.

Der ökonomische Verdrängungsprozeß war von einer unvorstellbaren Verelendung begleitet. Nur wenigen gelang der Aufstieg als Unternehmer und Bankiers. Die einsetzende Industrialisierung gab dem internen Konkurrenzkampf und der Pauperisierung noch eine neue Wendung: zahlreiche traditionelle Handwerkerberufe verloren an Bedeutung. Die sich halten konnten, lebten meist am untersten Ende des Existenzminimums. Ein Teil der Handwerker ging in die Fabrik, ein anderer wurde zum Kleinhändler oder eben zum „Luftmenschen“. In vielen Städten Osteuropas wuchs im 19. Jahrhundert der Anteil der Juden ohne feste Beschäftigung auf über 50 Prozent an. Der Handel wurde zur wichtigsten Erwerbsquelle, warf aber häufig nur einen äußerst geringen Verdienst ab. Dennoch wählten die Händler nicht, wie viele Handwerker oder auch Facharbeiter, die Auswanderung. Zwischen 1890 und 1914 emigrierten über eine Million Jüdinnen und Juden aus dem Russischen Reich. Nicht alle Erwartungen erfüllten sich. Manche kamen wieder nach Osteuropa zurück. Joseph Roth (1894-1939) sagte dazu: „Viele kehren zurück. Noch mehr bleiben unterwegs. Die Ostjuden haben nirgends eine Heimat, aber Gräber auf jedem Friedhof“.

Ein hoher Anteil der ostjüdischen Bevölkerung befand sich häufig auf Wanderschaft, auf der Suche nach einer neuen Existenz, auf dem Weg in die Emigration oder auf der (Flucht vor Pogromen und administrativen Maßnahmen. Dies galt vor allem für die „Litwaken“, russische Juden, deren Existenz durch Ausschreitungen zerstört war oder die im Gefolge der verschärften judenfeindlichen Gesetze des Zarenstaates nach 1881 aus Gebieten außerhalb des „Ansiedlungsrayons“ ausgewiesen wurden und über Litauen — daher der Name — nach Polen kamen. Wie sehr sich die jüdische Gesellschaft in einer sich immer weiter verschärfenden Krise befand, zeigte sich daran, daß selbst die polnischen Ostjuden ablehnend auf die russischen Ostjuden reagierten.

Die neue ostjüdische „Kulturpersönlichkeit“

Bei der Durchsicht autobiographischer Quellen und anderer Selbstzeugnisse zeigt sich, daß eine Reihe von Männern, die sich aus der traditionellen Rolle gelöst und in ein bürgerliches Fortschrittsverständnis vorgestoßen waren, aufgrund der Pogrome und der offen gezeigten Judenfeindschaft versuchten, sich auf die Wurzeln des Judentums zurückzubesinnen, ohne das Erreichte aufzugeben. Andere, vor allem Frauen, begrüßten den Zionismus als einen neuen Weg zum Kern des Judentums. Obgleich sich hier auch die Übernahme nationalistischen Gedankengutes aus der nichtjüdischen Umwelt niederschlug, war doch das Bestreben unverkennbar, herauszufinden was denn nun das eigentlich Jüdische sei. Der aktive Einsatz für einen Judenstaat in Palästina blieb jedoch auf einen verhältnismäßig kleinen, wenngleich höchst tatkräftigen Kreis beschränkt. Viel mehr Resonanz fand die Idee, sich in dem Land, in dem man lebte, als autonome Gemeinschaft zu formieren, die Gleichberechtigung zu erlangen und gemeinsam eine angemessene Staats- und Gesellschaftsform aufzubauen. Nationaljüdische Gruppierungen erhielten deshalb beachtlichen Zuspruch, ebenso wie jüdisch-autonomistische Gruppierungen in der Arbeiterbewegung, die über den Klassenkampf letztlich eine internationale Lösung der „Judenfrage“ anstrebten. Nicht zufällig fand die Gründungsversammlung des jüdischen Arbeiterbundes im selben Jahr wie der Erste Zionistenkongreß 1897 statt.

Ein Bewußtsein einer eigenen ostjüdischen „Kulturpersönlichkeit“ hatte sich entwickelt. Obwohl die messianische Erlösungsidee durchaus lebendig blieb, wollte man die Erlösung — religiös oder weltlich — dort, wo man lebte. Hier ist die Linie zu den Anfängen im 18. Jahrhundert deutlich zu spüren: Der Chassidismus hatte die Revolution im Innern des Menschen zum Ziel, in jedem stecke die Erlösung. Der Frankismus dagegen setzte geradezu zum Dogma, daß die Erlösung im Exil stattfinden werde und durch aktives Handeln angestrebt werden müsse. Ein neues, spezifisch ostjüdisches Selbstverständnis schälte sich schrittweise heraus, ein neues Selbstbewußtsein, das in der Tradition stand und sich ihrer bewußt war, das sich aber auch den Widersprüchen der neuen Zeit stellte, sich also keineswegs als homogen verstand und die heftigen inneren Konflikte nicht überdeckte.

Je tiefer wir in die ostjüdischen Lebenswelten vordringen, um so mehr Perspektiven öffnen sich. Eine Geschichte, die nicht historisch verbürgt ist, mag die Richtung weisen:

„,Wie geht‘s Ihnen?‘ wird der kleine Lehrer Mendel Faß gefragt. — ,Nu, wie soll‘s mir gehen?‘ antwortet er trübselig. —,Was macht Ihre Frau?‘ — ,Nu, was soll sie machen?‘ —,Und Ihre Kinder? Gesund?‘ —,Wie sollen sie nicht gesund sein?‘ —,Verdienen Sie jetzt wenigstens was?‘ —,Nu, was soll ich schon verdienen?‘ —,Jetzt sagen Sie mir aber eines, Herr Faß! Warum antworten die Juden, wenn sie befragt werden, immer wieder mit einer Frage?‘ — Mendel Faß denkt nach. Endlich spricht er: ,Nu, warum sollen sie nicht antworten mit einer Frage?‘“

  1. Dubnow wurde am 8. Dezember 1941 in Riga von einem Gestapo-Offizier und früheren Schüler ermordet.
  2. Weitere Beispiele sind leider der Kürzung zum Opfer gefallen. Vgl. deshalb: Monica Rüthers, Tewjes Töchter. Lebensentwürfe ostjüdischer Frauen im 19. Jahrhundert, Köln u. a. 1996; François Guesnet, Polnische Juden im 19. Jahrhundert. Lebensbedingungen, Rechtsnormen und Organisation im Wandel, Köln u. a. 1998; Heiko Haumann, Geschichte der Ostjuden, 5. Aufl. München 1999.

Heiko Haumann, geb. 1945, ist seit 1991 Professor für Osteuropäische und Neuere Allgemeine Geschichte an der Universität Basel. Hauptarbeitsgebiete (mit zahlreichen Veröffentlichungen): Gesellschaftsgeschichte Rußlands und der Sowjetunion 18.-20. Jh.; Geschichte der Juden in Osteuropa; Vergleichende Regionalgeschichte der Industrialisierungsperiode (dabei vor allem der Stadt-Land-Beziehungen); Regionalgeschichte des Oberrheingebietes (dabei vor allem Geschichte der Juden). Bei dem vorliegenden Beitrag handelt es sich um eine stark gekürzte Fassung des Vortrages, den Heiko Haumann am 16. März 1999 zur Eröffnung der Woche der Brüderlichkeit in Freiburg/Br. hielt (vgl. FrRu 6[1999]225).


Jahrgang 7/2000 Seite 21



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