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Wolfgang Treitler

Von der letzten Einkehr

Imre Kertész (1929–2016)

Vor Jahren schon war es still geworden um Imre Kertész. Am 31. März 2016 ist er in Budapest gestorben, nachdem ihn ein Jahrzehnt lang eine Parkinson- Erkrankung immer weiter von sich „weggebracht“ hat, wie er in Letzte Einkehr geschrieben hat:

„Eine ganze Weile schon kann ich meinem Leben nicht mehr folgen, das sich mit kometenhafter Geschwindigkeit von mir entfernt, während ich verwundert hinterher starre, wie es immer kleiner und kleiner wird; bald wird es kaum noch wahrnehmbar sein am Horizont, dann drehe ich mich auf dem Absatz um und mache mich mit verzagten Schritten auf den Weg nach Hause.“1

Geboren am 9. November 1929 in Budapest, brachte den erst Fünfjährigen die Scheidung seiner Eltern ins Internat.2  Im Sommer 1944 wurde er deportiert; Buchenwald und Auschwitz3  lehrten ihn, was ihm die Schule, die fürs Leben vorzubereiten versprochen hatte, nicht beigebracht hatte. In seinem eigentümlichen Stil, lapidar, direkt und in paradoxen Formen4, schreibt er im Roman eines Schicksallosen, dass

„ich mich erst hier [in Auschwitz] belehren lassen mußte, zum Beispiel darüber, daß wir uns in einem ‚Konzentrationslager‘ befanden. Aber auch die seien nicht alle gleich, so wurde erklärt. Das hier zum Beispiel sei ein ‚Vernichtungslager‘, erfuhr ich. Etwas ganz anderes sei dagegen – so wurde gleich hinzugefügt – das ‚Arbeitslager‘: dort sei das Leben leichter, die Verhältnisse und die Lebensmittelversorgung, hieß es, unvergleichlich besser, was nur natürlich ist, denn auch das Ziel war ja schließlich ein anderes.“5


Imre Kertész auf dem alten Budapester Ostbahnhof, dem Ort seiner Deportation.

Foto: imago/EST&OST.

Kertész hatte überlebt, geriet jedoch in die ungarische Diktatur, die ihn bis zum Sturz Janos Kadars zu unterschiedlichen Arbeiten zwang, wobei er Unterstützung durch Albina Vas fand, die er 1953 heiratete, und die dafür sorgte, dass er literarisch arbeiten konnte. Ihr Tod 1995 war ein neuer Tiefpunkt in seinem Leben.6

Im Jahr darauf heiratete er Magda Ambrus-Sass. 2001 zog er nach Berlin, 2002 erhielt er den Literaturnobelpreis, den er mit dem Paradox „Glückskatastrophe“7  bezeichnete. Das hatte vier ebenso paradoxe Gründe.

Erstens: „Auschwitz und Nobelpreis sind nun mal ziemlich schwer in Relation zu bringen.“8

Zweitens: Er anerkannte den Mut der Schwedischen Akademie, deren Entscheidung in Ungarn weiteren antisemitischen Hass nach sich zog.9

Drittens: „Ich schleppe einen neuen Menschen mit mir herum, mit dem ich nichts zu tun habe; ihm zuliebe muß ich trotzdem so tun, als wäre ich er.“10 Das steigerte sich zur Notwendigkeit der Abgrenzung „von dem in der Welt kursierenden Kertész-Bild“11  und dann bis zum Ekel, zu einer „Institution“12 geworden zu sein, und zur schwer durchsetzbaren Weigerung, sich „zum Sklaven meines eigenen Firmennamens“13 machen zu lassen.

Viertens: „Eigentlich ist der Nobelpreis widerwärtig, auch wenn er eine Lösung für mein Leben war.“14 Denn so fand er die „Möglichkeit, in der westlichen Zivilisation zu leben“15 und nicht in die „geistige Schlammgrube“16 Ungarn verbannt zu bleiben.

Doch genau dorthin zwang ihn und seine krebskranke Frau die Verschlechterung ihrer Gesundheit im Jahr 2012. Davor waren die atlantische Insel Madeira und Berlin Orte gewesen, an denen er sich finden konnte. Die symphonischen Kompositionen Gustav Mahlers begleiteten ihn bis zuletzt.17 Im Tagebuchroman Letzte Einkehr ging er noch einmal zu Werk und suchte und versuchte verschiedene stilistische und erzählerische Wege im Rückblick auf das, was er durchlebt hatte, und im Blick darauf, was diese späten Jahre ihm zeigten, als des

„Lebens unrühmlicherer Abschnitt. Nur Marter, nur Elend. Ich habe mich entschlossen, daß ich nicht lockerlasse, ich zeichne die Schreckensgeschichte meiner Demütigung auf.“18

Die Letzte Einkehr konzipierte und schrieb er als „ein gnadenloses Buch“19, als „ein Todestagebuch“.20

Auschwitz

Seines eigenen Verfalls ohne Erlösungsperspektive21  gewiss, sah sich Imre Kertész als Zeuge der Vernichtung des europäischen Judentums, die in Auschwitz vollzogen wurde, und daher auch als eine anachronistische Gestalt, als ein „Überbleibsel“22  und

„Schriftsteller einer anachronistischen jüdischen Lebensform [...], des Galut, der Lebensform des assimilierten Juden, Träger und Darsteller dieser Lebensform, Chronist ihrer Liquidation, Bote ihres unabwendbaren Untergangs“23

– oder in Anspielung auf den Roman eines Schicksallosen als ein „Dasein ohne Existenz – das ist das große Novum der Epoche“.24  Nirgendwo gehörte er dazu. Er fühlte den Vernichtungsdruck, der von Auschwitz verblieb, ganz ähnlich wie Jean Améry25, den er in den 1990er Jahren las und schätzte, und der davon schrieb, dass die Überlebenden nur noch dazu da waren, „geschwind Zeugnis abzulegen und sich dann dorthin davonzumachen, wohin sie eigentlich gehörten“.26

Im chronischen Vernichtungsdruck hielt sich die Konstanz der Fremdbestimmung dessen, was ein Jude war und ist. Kertész dazu:

„Jude ist nur für den Antisemiten eine eindeutige Kategorie“27 ,

eine negative, die durch Hass konstruiert wird. Allerdings ist nach Auschwitz diese Kategorie durch Auschwitz ,gehärtet‘, wie Kertész in einem Interview im März 2011 sagte:

„Die Welt weiß nicht, dass vor Auschwitz Antisemit zu sein bedeutet anderes als nach Auschwitz. Wer nach Auschwitz Antisemit ist, der will Auschwitz. Das ist heute ganz klar. Darum muss man den Holocaust ein wenig studieren.“28

Diesem Studium der Schoa gab er etwas Wesentliches mit:

„[...] ich will das zwischen mir und der Welt klaffende Massengrab nicht zuschütten“.29

Wenn man von der Gegenwart des Jahres 2016 nun zurückblickt auf die Schoa-Reflexionen Imre Kertész’ in Letzte Einkehr, dann offenbaren seine hellsichtigen Gedanken etwas Prophetisches: Aus der klaren Analyse der Gegenwart wurden die Zeichen der Zukunft erkannt und benannt.30  Aus seiner Analyse von Auschwitz erkannte Kertész nicht nur klar, dass Auschwitz in die Gegenwart reicht, sondern durch die Gegenwart geradezu belebt wird. Im Hinblick auf die Terroranschläge in New York im September 2001 schreibt er:

„Auschwitz setzt sich fort, überall, in allem. New York = Auschwitz. Wer sähe das nicht?“31

Auschwitz verlängert sich deshalb auch in die moralische Überlegenheit, die Deutschland wiedergewonnen hat32, „wo zwanghaftes Denken so heimisch ist“.33

In dieser Gründlichkeit bildete sich vor allem unter sogenannten Intellektuellen der alte Judenhass erneut aus34, der sich nun auf den Staat Israel und seine Auslöschung richtet. Dunkle Worte, die Kertész in seinem letzten Roman schrieb:

„Mir wird klar, daß die von Hitler begonnene Arbeit mit Hilfe der Europäer vollendet werden wird: die Vernichtung der Juden, und diesmal wird es kein Erbarmen und kein Entkommen geben. Als zöge sich der rote Faden der Weltgeschichte an immer neuen Stationen entlang zum großen Ziel der Judenvernichtung.“35

„Zweifellos wird es keine Ruhe geben, bis nicht alle Juden ausgerottet sind“36, weil „sich die seit ca. zweitausend Jahren andauernde Judenfeindlichkeit zum Weltbild verfestigt hat.“37  „Der Judenhass lässt sich mit nichts auf der Welt vergleichen.“38

Düster auch die Summe, die Kertész hinsichtlich der Gegenwart von Auschwitz in Wissenschaft und Öffentlichkeit zieht.

„Meine alte Prophezeiung, daß die dritte Generation den Nazismus zurückbringen, sich erneut mit ihm identifizieren werde, erweist sich leider als wahr.“39

Kertész vermutete eine zweite Kraft, die sich mit dieser Umwendung in Europa verbinden werde: den Islam und sein „beängstigende[s] Vordringen“40 in Europa. Was Kertész erwog, erinnert an Bat Ye’ors Schrift Europa und das kommende Kalifat.41

Ye’or schildert darin Strategien der vielfach institutionalisierten Zusammenarbeit zwischen Europa und arabischen Ländern, insbesondere der OIC („Organization of the Islamic Conference“, der 56 mehrheitlich muslimische Staaten angehören), die zu einseitigen öffentlichen Stellungnahmen geführt und auf Boykotte Israels in mehreren Schichten und Etappen gezielt haben. Terror und Ölboykott im Jahr 1973 gegen israelfreundliche Länder haben nach dieser Darstellung zur „Palästinisierung Europas“42 geführt. Ehemalige Nationalsozialisten machten in dieser Zeit wieder Karriere.43 Was Ye’or politisch reflektiert, zeichnet Kertész ganz ähnlich und setzt dem noch die moralische Schwäche und Verschämtheit hinzu, in die der Nationalsozialismus Europa gebracht hat und an der Europa sein Schicksal finden wird:

„Europa wird bald zugrunde gehen an seinem einstigen Liberalismus, der sich als naiv und selbstmörderisch erwiesen hat. Europa hat Hitler hervorgebracht, und nach Hitler waren keine Argumente mehr geblieben: Dem Islam taten sich alle Tore auf, man wagte nicht mehr, über Rasse und Religion zu sprechen, während der Islam anscheinend fremden Rassen und Religionen gegenüber keine andere Sprache mehr kennt als die Sprache des Hasses.“44

Und an anderer Stelle schreibt Kertész in Letzte Einkehr düster:

„Das tägliche Elend des europäischen Verfalls. Europa bittet den Islam um Gnade, zuckt und windet sich vor Ergebenheit. Dieses Schauspiel widert mich an. Feigheit und moralische Debilität werden Europa zerstören, seine Unfähigkeit, sich selbst zu verteidigen, und der offenkundige moralische Schlamassel, aus dem es seit Auschwitz nicht herausgefunden hat. Es begann mit einer Erhebung gegen die östliche Tyrannei (Perserkriege) und endet mit einer Kapitulation vor der unwürdigsten östlichen Macht (den Palästinensern). Requiem aeternam …“45

Wenn Kertész, ein literarischer Künstler und Schoa-Überlebender, solche Worte schreibt, die er genau erwogen und gewogen hat, dann machen diese unruhig und gewinnen in ihrer Bedeutung ihr erdrückendes Gewicht durch die Folgerung, die Kertész daraus zieht: Es zeichnen sich „Umrisse eines neuen ‚Holocaust‘“46 ab.

Theologie und Christologie

Diese Düsternis sah Kertész in einem umfassenden Kontext. Denn die beschworene Weisheit des Schöpfers spiegelt sich nirgends, auch wenn der Mensch einen moralischen Gott erdacht hat. Die Erfahrung lehrte Kertész anderes:

„Weder bei Gott noch bei seinen Geschöpfen gibt es Erbarmen. Des Lebens Grundprinzip ist das Böse.“47

Dennoch: Atheismus schien ihm keine Option, eher eine agnostische Balance zwischen Glaube und Unglaube.48 Durch sie erkannte er, dass Verfettung sowohl das physische wie das geistige Leben zerstören kann. Er riet zu einer Art theologischer und christologischer Diät – in Andeutungen, die sehr kryptisch sind. In Ich – ein anderer schrieb er folgende Sätze zur Theologie:

„Gibt es noch gültige Sinnbilder? Die moderne Mythologie beginnt mit einem gigantischen Negativum: Gott hat die Welt erschaffen, der Mensch hat Auschwitz erschaffen. Ich stelle mir eine Theologie vor, die sämtliche schlechten Erfahrungen zu einer Wissenschaft zusammenfasst, deren Sprache jedoch von einem göttlichen Stil, von einem metaphysischen Kontrapunkt geprägt ist, aber nur rhetorisch, nicht argumentativ.“49

Theologie als stilistisch-kontrapunktische Wissenschaft, die ihre Kraft nur noch aus ihrer sprachlichen Nähe zu der zerstörerischen Erfahrung Auschwitz holen kann, ist vieles nicht mehr, was sie bisher gekennzeichnet hat, und kann daher am ehesten von dem, was sie nicht mehr ist, am besten beschrieben werden.

Sie ist – erstens – nicht mehr dogmatisch-wissend, weil genau diese Form von Wissen Auschwitz geschaffen hat: Deklaration absoluter Sätze und dementsprechend Deklaration vernichtenswerter Gegenstimmen.

Zweitens ist sie nicht mehr Argumentation, weil diese als logische Form gegenüber ihren Inhalten gleichgültig ist. Die Hervorbringung von Auschwitz hat gelehrt, was logische Stringenz anrichten kann.

Drittens: Weil echte Rhetorik eine Sprache hervorbringt, die dem Gegenstand oder den Erfahrungen entsprechen soll, auf die sie sich bezieht, hat Theologie die Sprache der Unterbrechung logischer Stringenz zu entwickeln. Das erinnert an Walter Benjamin, der gegenüber der logisch erschaffenen Kontinuität der Siegergeschichte die Unterbrechung durch die „Tradition der Unterdrückten“50 gefordert hat.

Viertens: Die Tradition als Unterbrechung weist vielleicht zu dem hin, was Kertész den göttlichen Stil von Theologie genannt hat: den Stil, der das Furchtbare und Schauderhafte menschlicher Erfahrungen nicht verdrängt oder übertüncht, sondern benennt bis zur Neige ihrer Unerträglichkeit; diesen Stil kennt das Gebet51 – was immer es auch ist.

Kertész’ Stil ist der des Eingedenkens des Grauens vor einem namenlosen Geheimnis, von dem die jüdische Tradition das klarste Bewusstsein erhalten hat. Theologie als wissenschaftliche Kunst des Betens, das sie zugleich schützt – Beten, so unkontrollierbar wie die Erfahrungen, die sich ergeben. Von da aus sieht das meiste, was man theologisch macht, furchtsam eng aus. Kertész hatte wohl eine transkonfessionelle, transreligiöse, echte katholische Theologie im Sinn, die erst über die Entsagung argumentativer Stringenz mit Gott und Mensch im Stil des Betens zu tun bekommt.

Eine solche Entsagung verlangte er auch von der Christologie, dem Spitzenbereich christlichen Denkens. Denn das Faktum Auschwitz hat auch sie in ihren Grundsätzen und Details zerstört. Es geht darum, sich von allem Ballast freizumachen,

„ähnlich wie bei einer Diät, bei der sich dann auf einmal jenes Organ meldet, auf das wir bis dahin nicht achtgaben, und das nun Platz für sich beansprucht in unseren Gedanken. Die Probleme der Christologie sind genau die gleichen, von denen ich als unumgehbare moralische Bürde des Holocaust für den christlichen Kulturkreis gesprochen habe.“52

Kertész macht hier klar: Die Christologie hat einen inneren Zusammenhang mit der Schoa. In ihrer tradierten Form ist sie eine Bürde nach der Schoa, weil sie die Schoa mit ermöglichte. Sie schuf in der Antike einen Christus, dem man sein Judesein nicht mehr ansah53, und initiierte eine abendländische Kultur des Antijudaismus, von dem selbst die Aufklärung sich nicht lösen konnte.54 In der deutschsprachigen Christologie hat dieses Fiasko vielleicht nur Friedrich-Wilhelm Marquardt wahrgenommen. Er sah sich „hineingerissen in einen Kampf um Neugewinnung von Land aus Bibel und Dogma, das uns in Auschwitz versunken ist“55, und suchte einen anderen Weg.

Alter und Abkehr

So zeigt sich sehr deutlich, dass Dichter wie Imre Kertész mit ihrem Werk verbindliche Boten besonders für christliches Leben und Denken sind – mit ihren Erfahrungen, die sie durchgestanden haben, und auch mit der Last des Alterns, von der er, der dem Tod Ausgelieferte, in Letzte Einkehr auch erzählt hat. Er kannte suizidale Anwandlungen56 und die Resignation, in der er „vom vollkommenen Verschwinden des ‚Ich-Zustandes‘ berichten“57 musste; er beklagte den Verlust der „Intimität mit mir selbst“58, den ihm die Parkinson- Erkrankung zufügte, und fand kurz zum göttlichen Stil des Betens und seines alten Echos aus Israel, als er sich betrachtete:

„Kurzfristige Lebensziele. Krankheiten; das Bein, Thrombose. ‚Wenn Gott mit mir ist, wer ist dann gegen mich?‘ Alle. Genauer: alles und alle. [...] So also sind die letzten Tage … Du bleibst allein und dich ergreift Angst.“59

Und so zieht er für sich die Summe:

„Auch ich werde sterben, und meine Werke werden verschwinden; es hat sich gelohnt, sie zu schaffen, aber es ist überflüssig, sich ihretwegen Sorgen zu machen. Sie leben ihr eigenartiges Leben, wie und solange sie es können.“60

Und das ist immerhin etwas in einer Welt, die ärmer wäre ohne das, was Imre Kertész ihr hinterlassen hat.


Wolfgang Treitler, geb. 13. April 1961, ao. Univ.-Prof. für Theologische Grundlagenforschung an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien mit Forschungsschwerpunkt Judentum – jüdische Literatur – Grundlagen des Christentums.
  1. Imre Kertész, Letzte Einkehr. Ein Tagebuchroman. Aus dem Ungarischen von Kristin Schwamm, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg 2015, 134.
  2. Dietmar Ebert, Dossier K. Oder warum sich Leben und Schreiben von Imre Kertész einer traditionellen Autobiographie entziehen, in: Dietmar Ebert (Hg.), Das Glück des atonalen Erzählens. Studien zu Imre Kertész, Dresden 2010, 47–92, bes. 70.
  3. Ebd., 74.
  4. Ebd., 82; Dietmar Ebert, Atonales Erzählen im ROMAN EINES SCHICKSALLOSEN. Vom Finden einer Romanform, um „Auschwitz“ schreibend zu überleben, in: Dietmar Ebert (Hg.), Das Glück des atonalen Erzählens (Anm. 2), 111–133, bes. 124 und 130.
  5. Imre Kertész, Roman eines Schicksallosen. Roman. Aus dem Ungarischen von Christina Viragh, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg 172004, 128.
  6. Dietmar Ebert, Dossier K. (Anm. 2), 80 und 83 f.
  7. Imre Kertész, Letzte Einkehr (Anm. 1), 48.
  8. Ebd., 115.
  9. Ebd., 128 f. und 186.
  10. Ebd., 121.
  11. Ebd., 117.
  12. Ebd., 221.
  13. Ebd., 248.
  14. Ebd., 302.
  15. Ebd., 307.
  16. Ebd.
  17. Ebd., 279; Dieter Ebert, Das Romantagebuch GALEERENTAGEBUCH und der Tagebuchroman ICH – EIN ANDERER, in: Dietmar Ebert (Hg.), Das Glück des atonalen Erzählens (Anm. 2), 303–345, bes. 309–319.
  18. Imre Kertész, Letzte Einkehr (Anm. 1), 312.
  19. Ebd., 235.
  20. Ebd., 266.
  21. Dieter Ebert, Im Spiegelkabinett gefangen. Der späte Roman LIQUIDATION, in: Dietmar Ebert (Hg.), Das Glück des atonalen Erzählens (Anm. 2), 347–370, bes. 362.
  22. Imre Kertész, Letzte Einkehr (Anm. 1), 9.
  23. Ebd., 14.
  24. Ebd., 12.
  25. Imre Kertész, Die Panne. Der Holocaust als Kultur, in: Stephan Steiner (Hg.), Jean Améry (Hans Maier). Mit einem biographischen Bildessay und einer Bibliographie, Frankfurt a. M. 1996, 13–24; Irene Heidelberger-Leonard, Einklang im Zweiklang. Imre Kertész im Dialog mit Jean Améry, in: Dietmar Ebert (Hg.), Das Glück des atonalen Erzählens (Anm. 2), 371–382.
  26. Jean Améry, Ressentiments. Rede im Süddeutschen Rundfunk am 7. März 1966. Mit einem Essay von Horst Meier, Hamburg 1995, 12.
  27. Imre Kertész, Letzte Einkehr (Anm. 1), 15.
  28. Imre Kertész on Self-Exposed Exile and Writing: https://www.youtube.com/watch ?v=Cl7eFs755Ak
  29. Imre Kertész, Letzte Einkehr (Anm. 1), 37.
  30. Abraham J. Heschel, The Prophets, New York 2001, 458–466.
  31. Imre Kertész, Letzte Einkehr (Anm.1), 45.
  32. Ebd., 158.
  33. Ebd., 31.
  34. Ebd., 84.
  35. Ebd., 74.
  36. Ebd., 83.
  37. Ebd., 80.
  38. Ebd., 157.
  39. Ebd., 286.
  40. Ebd., 176.
  41. Bat Ye’or, Europa und das kommende Kalifat. Der Islam und die Radikalisierung der Demokratie. Übersetzung, Hintergründe und Kommentierung von Hans-Peter Raddatz, Berlin 2013, 106–129 (Europe, Globalization, and the Coming Universal Caliphate, Madison 2012).
  42. Ebd., 23.
  43. Ebd., 33 f.
  44. Imre Kertész, Letzte Einkehr (Anm. 1), 190.
  45. Ebd., 268.
  46. Ebd., 268 f.
  47. Ebd., 46.
  48. Ebd., 175.
  49. Imre Kertész, Ich – ein anderer. Roman. Aus dem Ungarischen von Ilma Rakusa, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg 22002, 100.
  50. Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, in: ders., Sprache und Geschichte. Philosophische Essays. Ausgewählt von Rolf Tiedemann. Mit einem Essay von Theodor W. Adorno, Stuttgart 1992, 141–154, hier 145.
  51. Ebd., 153 f.
  52. Imre Kertész, Letzte Einkehr (Anm. 1), 313.
  53. Daniel Boyarin, The Jewish Gospel. The Story of the Jewish Christ, New York 2012, 157; Shmuley Boteach, Kosher Jesus, Jerusalem / New York 2012, 197.
  54. David Nirenberg, Antijudaismus. Eine andere Geschichte des westlichen Denkens, München 2015, 403.
  55. Friedrich-Wilhelm Marquardt, Von Elend und Heimsuchung der Theologie. Prolegomena zur Dogmatik, München 21992, 139.
  56. Imre Kertész, Letzte Einkehr (Anm. 1), 54 und ähnlich 222.
  57. Ebd., 314.
  58. Ebd., 277.
  59. Ebd., 313.
  60. Ebd., 182.

Jahrgang 23 / 2016 Heft 4, S. 268−277.


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