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Elias Füllenbach / Gianfranco Miletto (Hg.)

Dominicans and Jews

Personen, Konflikte und Perspektiven vom 13. bis zum 20. Jahrhundert / Personalities, Conflicts, and Perspectives from the 13th to the 20th Century

Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens. Neue Folge  Band 14. Walter de Gruyter GmbH, Berlin/München/Boston 2015. 548  Seiten. Rezension von Msgr. Petrus Bsteh, Wien.

Die Thematik lässt aufhorchen: Konzilsgedächtnis im Kontext des „Jahres der Orden“ (30. November 2014 bis 2. Februar 2016). Manches auf diesen neuen Wegen mutet heute bereits verfahrener an als vorher, manches hingegen zukunftweisend, wie etwa die Verbrüderung der Bettelorden (Mendikanten) in Bereichen des Dialogs. Dennoch bleiben Grundsatzbereiche offen, ekklesiologisch nach innen und dialogbezogen nach außen (vgl. ordensübergreifend: Petrus Bsteh / Brigitte Proksch [Hg.], Spiritualitäten im Dialog, 2 Bde., Wien/Berlin/Münster 2009/2010). Unter dem Aspekt des Dialogs wurde die Beziehung der Orden zum Islam verschiedentlich aufgegriffen, diejenige zum Judentum bzw. zu Juden liegt noch weithin brach. Den Herausgebern der hier versammelten Beiträge gebührt für die Bestellung jüdisch-christlicher Felder hohe Anerkennung, und zwar in vielfältiger Weise. „Die Geschichte der ersten Generation der Reformation ließe sich auch als Geschichte der Bedeutung der theologischen Orden schreiben“ (Görge K. Hasselhof, S. 349).

Was da ziemlich pauschal in den Raum gestellt wird, hat seinen wahren Kern: Ordensgeschichte ist wesentlich Entwicklung der Westkirche, und zwar in einer bis heute zu wenig reflektierten, zu undifferenzierten Form – eine Folge der dominierenden Entwicklung des mittelalterlichen Papsttums. So empfiehlt sich die Doppel-Frage: „Wer sind sie, die Dominikaner, wer die Juden?“ Bereits die ausgezeichnete Einleitung der Herausgeber bietet einen unerlässlichen Kommentar zur geschichtlichen Faktenlage. Der Orden der Prediger (Dominikaner) ist ein presbyteriales Collegium nach der Regel des hl. Augustinus, dem Bischof oder dessen Vertreter, dem Dompropst, zugeordnet. Doch sind seine Mitglieder früh durch eine päpstlich-zentralistische Sendung geprägt, die sie der diözesanen stabilitas loci entbindet: Die Verkündigung des Evangeliums an die Katharer wurde demnach ihr Auftrag, in jener Form der Armut, die sich dieser ‚evangelikalen‘ Bewegung anglich. Hier zeichnet sich früh die folgenreiche Wende der abendländischen Kirchengeschichte ab. Deren Ansätze nehmen Abschied vom Zweiten Rom inmitten des mare nostrum – mit seinem gewagten ersten christlichen Imperium, ohne die bisherige „religio legitima“ des Judentums. Sie betont dabei die Kirche jenes Ersten Roms ex circumcisione et ex gentibus und versucht es in einem neuen Sacrum Imperium Romanum aufzubauen.

Hierbei kommt dem päpstlichen Initiator, vor allem Gregor dem Großen, eine charismatische Bewegung zustatten, die das Erbe der Antike (als ‚mundus senescens‘) austrägt und dabei Zuflucht in klösterlicher Abgeschiedenheit sucht. Dem Erbe Israels, dem biblischen Wort Gottes, ist dabei der erste Platz eingeräumt. Desgleichen auch jener Beständigkeit des Ortes, ohne die das eigentliche Leben nicht erlöst werden kann (assumtum – redemtum). Hier spielen sich die entscheidenden Auseinandersetzungen ab, die Pelagius und Arius erst innerlich überwinden konnten, um später dem Islam – weit über Tours und Poitiers hinaus – zu wehren. Es handelt sich zunächst um ahierarchische Männer- und Frauengemeinschaften, die sich um die eucharistischen Liturgien der Bischofskirchen ansiedeln: von ihnen mit den Mysterien umsorgt, für sie zu Zeugnis und Dienst bereit, später vereinheitlicht im Namen der Regel Benedikts von Nursia.

Diese Grundstruktur sollte sich eine wichtige Aufbauzeit lang bewähren, bei allen Verschiebungen, die nicht nur die fuga mundi, sondern die peregrinatio pro Christo inter gentes bringen sollte. Vor allem letztere führte zu einer Klerikalisierung der Wandermönche und deren Klostergründungen. Dazu band sie die lateinische Hochliturgie an eine Symbolik der Mysterien, die dem einfachen Volk sonst unzugänglich geblieben wären.

Dieses ungeschlachte Volk der Bauern (rudes) und neugierigen Bürger emanzipierte sich nun am Ausgang des Frühmittelalters und begann eigene Wege zu gehen. Es waren in deren Mitte nämlich auch zahlreiche evangelikale Prediger und Gruppen, die eine Radikalreform der Kirche ohne Umschweife forderten, sine glossa. Das bedeutete eine Lösung von symbolischer Mysterienliturgie zur naturalistischen Theatralik, wie wir sie dann ante portas Ecclesiae in jenen Spielen sehen, deren Darsteller als gut und böse, schön und hässlich klassifiziert und entsprechend traktiert wurden. Hier lohnt ein Blick auf die zweite Mendikantenbewegung des ausgehenden Mittelalters: die Franziskaner. Trotz aller legendären Begegnungen der Gründerheiligen und anscheinend ähnlicher Volksmissionstätigkeit mit verbündetem (Re-) Conquista-Wirken blieb diese (bis zur Reform des Bonaventura) ein ahierarchischer Umkehraufbruch, der allerdings den hierarchischen Strukturen – von Rom angefangen bis in die letzten Dörfer – verpflichtet bleiben wollte. Ihre charismatische Ausrichtung auf den Islam war den Dekreten des 4. Lateranense 1215 und dem Sendschreiben des Papstes 1217 allerdings zuwiderlaufend. Von dieser ahistorisch postbiblischen Tradition Muhamads sollte sie später eine Reihe von Inspirationen beziehen, ohne irgendeinen Hinweis auf die Schrift Israels und auf die damaligen Juden.

Früh wurde allerdings ein „Kampf für die Armen ein Kampf gegen die Juden mit allen Mitteln“ (vgl. Wolfgang Treue, S. 332). Von Juden jedenfalls wurden beide gleicherweise als „mortalenemies“ (Maria Diemling, S. 299) betrachtet. Zur Zeit der Osmanen-Invasion sollten Franziskaner – von der Hohen Pforte noch immer privilegiert – sogar schrecklich gegen beide, Muslime und Juden, wüten. Es wäre reizvoll, mehr über die „specifically mendicant popes“ – Sixtus IV. (OFM) und Pius V. (OP) – zu erfahren: „[…] did their actions conform or differ from those non-mendicants on the papal throne?“ (Kenneth Stow, S. 376 f.); – womöglich zusätzlich zu unterscheiden von Gregor XVI. und von dessen naiv-eifriger ‚Obsorge‘ für die Juden in seinem dezidiert antiaufklärerischen Wirken.

Hier zeigte sich die Wende von einer monastischen Tradition zur scholastischen Systematik, von Klöster- und Kathedralkommentaren zur universitären Disziplin, von mystischen Naturerfahrungen zur methodischen Naturwissenschaft (Albertus Magnus OP, Alexander Hales OFM). Die Öffnung zur disputatio publica, zur „uneingeweihten“ Wissenschaft auf den Foren der neugegründeten universitates scientiarum, offenbarte ihre Abstraktionen und Argumentationen, Deduktionen und Konklusionen – vor allem auch Exekutionen; der historischen Empirie von innen und unten folgte die abstrakte Inquisition von außen und oben.

Hier spielt ebenso die andalusische intellektuelle Präsenz von Juden und Muslimen eine Rolle (vgl. Thomas v. Aquin, den überragenden Exegeten unter den Scholastikern!), wie diejenige nordafrikanischer muslimischer Lehranstalten (Medresen wie in Kairouan) und Kampfeinheiten (Ribat-„Klöstern“, wie etwa in Monastir). Doch scheint zunächst die (beginnend mit den Zisterziensern Bernhards) Mendikanten-Reconquista (und vor allem die beginnende west-östliche globale christliche Conquista) ähnlichen Praktiken entsprochen zu haben, wie diejenige der muslimischen Eroberer im Allgemeinen: pragmatisch verschlagen bis unerbittlich hart. Für sephardische Juden hieß dies unter den „katholischen“ Herrschern Isabella und Fernando: Taufe oder Tod – mit dramatischen Folgen für die gesamte Bevölkerung.

Der Karmel ist traditionsgemäß später von dieser talionischen Praxis insoweit abgewichen, als er viele künstlerische und mystische Elemente von den vorliegenden Kulturen übernahm (vor allem Literatur!). Ebenso integrierte die benediktinische Tradition nach bewährter Ortssitte in präventiver Weise mutatis mutandis deren eigenartigen Epigonen aus Citeaux. Die philosophisch-theologische Praxis einer systematisch methodischen Auseinandersetzung mit den Zeitströmungen – so kühn und umsichtig sie auch christlicherseits unternommen wurde – begann freilich ein monotheistisches Prinzip zu verletzen, das im Judentum (und später noch im Islam – vgl. die Ablehnung der kalamus-Gelehrsamkeit) seit je gang und gäbe war (christlich: im klassischen Konflikt zwischen Bernhard und Abälard in Troyes) – und das des Diasporazeugnisses direkter Glaubensanalogie, das die jüdische Familie bzw. Gemeinde nie zugunsten einer abgehobenen Haskala verlassen durfte.

Die Mendikantenpredigt des Hochmittelalters aber brauchte neue Großräume in Kirchen, Aulen und Plätzen, in denen eine allgemeine Christenlehre volksmissionarisch ausgerufen und eingeführt wurde: Messfeiern, Taufen und Beichten wurden hier ohne hermeneutische Ortsmitte abgehalten – und mit großem Erfolg auch heidenmissionarisch in eine einheitlich apostolisch administrierte Welt exportiert. Die Kathedra des Altares hatte derjenigen des Hörsaals zu weichen, bis sie an diejenige eines unfehlbaren, allgemeinen päpstlichen Lehramtes gelangte. Dieses Gesamtkapitel anhand der Auseinandersetzung in England mit aschkenasischer Tradition dargestellt zu haben, ist eines der großen Verdienste der Herausgeber (S. XIV f.).

Hier ist ein Intermezzo erwähnenswert. Aus dem Kloster San Marco in Florenz („Toskana“ in Spannung zu Bologna?) erhob sich eine Art Fundamentalopposition: Der Dominikaner und Bußprediger Girolamo (Hieronymus) Savonarola (1452–1498) regte eine Wende zum Judentum an, die der stillen Realpräsenz des Maimonides in der Spiritualität der führenden Köpfe des Ordens entsprechen sollte. Dabei ging es um die gründliche textliche Erschließung des AT (ungeachtet der Talmudhetze und aufkommenden Ritualmordlegenden) mit Überspielung der zentralistischen Tendenzen jenes Papsttums, das sich an ihm so bitter rächen sollte (S. XXXIII f.; Savonarola wurde am 23. Mai 1498 auf Veranlassung von Papst Alexander VI. hingerichtet; am 23. Mai 1998 initiierte Papst Johannes Paul II. den Seligsprechungsprozess). Doch gab es tatsächlich eine Art jüdisch-christlicher Scholastik (ebenso wie sich dieses ‚neue Denken‘ in der Orthodoxie verbreiten sollte).

Bemerkenswert bleibt die Angleichung des abendländischen Reichschristentums an die seinerzeitige Judenpolitik des Zweiten Roms (Konstantinopel) durch die „Sakralisierung des Gemeinwesens unter kirchlicher Dominanz“, samt der Ausweisung bzw. Vertreibung der Juden, das der Ordo Praedicatorum erfolgreich vertrat – bis ihm der Jesuitenorden diese ehrenhafte Rolle abnahm und die Christianisierung der Juden methodisch (jedoch erfolglos), meist von den Kirchenkanzeln aus, betrieb.

Zusammenfassend scheint die unbedingte, päpstlich-zentralistische Stoßkraft angemaßter Exemtionen von jeglichen orts-zeit-bedingten Gegebenheiten einerseits und die überlegene Freiheit, sich den Impulsen des Herzschlags der Leute mutig zu stellen, andererseits eine fruchtbare Spannung ergeben zu haben, die für den Dominikanerorden seither kennzeichnend ist. Darf man hoffen, dass das Charisma des Ursprungs sich in die höchst komplexe Gegenwart der säkular geprägten Welt fruchtbar eintragen wird, vor allem, was den Dialog mit den Weltreligionen und dessen Prototyp, den mit dem Judentum, betrifft?

Hier ist gleichwohl noch eine Wende zu verzeichnen. Ungefähr zeitgleich mit dem ,Päpstlichen Institut für Bibelwissenschaften‘ (Pontificio Istituto Biblico) in Rom (das 1909 von P. Leopold Fonck SJ auf Geheiß Pius’ X. aus ‚privaten Mitteln‘ gegründet wurde und, nach Auskunft seines prägenden langjährigen Leiters P. Augustin Bea SJ, nie Judaistik betrieb) und der Gründung des dominikanischen Angelicums (1908/9) mit berüchtigter antimodernistischer Mission (Hubert Wolf, S. 491 ff.) wurde in Jerusalem durch die Dominikaner ein Zentrum orientalischer Studien eröffnet, das sich in die berühmte École Biblique (1890) und 1937 in die IDEO (Dominican Institute for Oriental Studies) in Kairo verzweigte. Dies war das Verdienst der Patres Marie-Joseph Lagrange (1855–1938) und Roland de Vaux (1903–1971) einerseits und Georges Shachata Qanawati (1905–1994)) sowie Jacques Jomier (1914–2008) andererseits.Die Jerusalemer Schule forschte und lehrte sehr bald in Zusammenarbeit mit jüdischen Gelehrten, vor allem, was die Funde von Qumran und die Henoch-Handschriften am Toten Meer betraf (und die 1945 in Kairo entdeckten Hamadi-Funde). Aus diesen beiden Quellen entsprang eine neue judaistische Ausrichtung, die sich (den alten Festungen im Angelicum zum Trotz) über die Dominikaner-Hochschule in Saulchoir bis in den Geist der Konzilserneuerung auswirkte. In Deutschland bemühte sich diesbezüglich der langjährige Mitarbeiter beim Freiburger Rundbrief P. Willehad Paul Eckert OP  (1926–2005) in Walberberg in beeindruckender Weise.

Fazit: Hier liegt eine imponierende Sammlung von bestens recherchierten Beiträgen typischer dominikanischer Haltungen dem Judentum gegenüber vor. Leider fließt aus diesen Erfahrungen noch zu wenig in die zum Konzil führenden und vom Konzil ausgehenden Reformen ein, die bahnbrechende neue Zugänge zu den heutigen interreligiösen Aufgaben möglich machten. Die Frage bleibt gleichwohl: Ob nicht eine charismatische – entklerikalisierte – Ordensform in jeder Hinsicht den wachsenden neuen Aufgaben etwa des Dialoges viel besser diente. Statt des strukturellen Überbaus einer ewigen Ordensfestung mit kryptischen Markenzeichen würde damit eine wandlungsfähige, ortskirchlich geerdete, Laien und Charismatiker integrierende Gemeinschaft entstehen, die um Nachwuchs nicht bangen müsste. – Der Band bietet eine reiche Auswahlbibliographie; Biogramme der Autoren wären wünschenswert, ein Sachverzeichnis wäre hilfreich gewesen.

Dieses Standardwerk ist zwei unermüdlichen und mutigen Pionieren des christlichen Dialogs mit dem Judentum gewidmet: dem Dominikanerpater Dr. Willehad Paul Eckert  und dem langjährigen Ordinarius für Judaistik an der Universität Wien, Prof. Dr. Kurt Schubert . Beide mögen der Entfaltung ähnlicher künftiger Bemühungen vor allem im deutschsprachigen Raum Patrone sein!

Msgr. Petrus Bsteh, Wien


Jahrgang 23 / 2016 Heft 2, S. 141−146.


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