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Hubert Frankemölle

Laudato si’ – Das Evangelium von der Schöpfung

Impulse für das christlich-jüdische Gespräch

Die zweite (auf Pfingstsonntag, den 24. Mai 2015 datierte) Enzyklika von Papst Franziskus beginnt mit Worten aus dem ,Sonnengesang‘ (Cantico di Frate Sole; auch: Laudes Creaturarum) des Franz von Assisi „Laudato si’, mi’ Signore, cum tucte le tue creature – Gelobt seist du, mein Herr, mit allen deinen Geschöpfen“.

Die Enzyklika „Laudato si’. Über die Sorge für das gemeinsame Haus“1, veröffentlicht am 18. Juni 2015, hat inzwischen ein weltweites Echo gefunden. Dies liegt nicht nur am Zeitpunkt der Veröffentlichung: vor der Rede des Papstes auf der Hauptversammlung der UNO am 25. September in New York, die „nachhaltige Entwicklungsziele“ zum Thema hatte, und vor der nächsten UN-Klimakonferenz im Dezember 2015 in Paris, für die der Text, so der Papst, einen „Beitrag leisten“ will.

Der Papst will sich einmischen, er will sein Wort zur rechten Zeit sagen. Dass die bisherigen Konferenzen (zuletzt 2014 in Peru) keine Fortschritte brachten, hatte der Papst auf einer Pressekonferenz im Januar mit deutlichen Worten kritisiert: sie brachten „nichts Besonderes. Mich hat der Mangel an Mut enttäuscht.“

Entsprechend mutig und klar – nach intensiver Beratung durch international angesehene Klimaforscher und Wirtschaftsspezialisten – skizziert der Text im ersten Kapitel („Was unserem Haus widerfährt“) eine umfassende Analyse aller Schädigungen der „Mutter Erde“ in den „Brüchen, die wir auf dem Planeten beobachten, den wir bewohnen, als auch in den zutiefst menschlichen Ursachen der Umweltzerstörung“ (163), angefangen von Umweltverschmutzung und Klimaveränderung, über die Wasserfrage, den Verlust der biologischen Vielfalt, die Verschlechterung der Lebensqualität und den sozialen Niedergang bis zur weltweiten sozialen Ungerechtigkeit.

Bei den Stichworten ‚Überbevölkerung‘ und ‚Empfängnisverhütung‘ verlässt auch den Papst der Mut; sie werden ausgespart. Ansonsten wird die unverblümte Analyse der Symptome der weltweiten Krise in der internationalen Presse positiv gewertet. Einige markante Formulierungen wie: das Leben der reichen Menschen auf Kosten der Armen sei „selbstmörderisch“, oder: „die Wirtschaft tötet“, wenn der Mensch, die Welt mit allen ihren Geschöpfen dem Profitdenken total unterworfen wird, wurden vielfach zitiert.

Die Enzyklika ist nicht nur ein ökologisches und soziales Manifest, sondern sie ist zugleich theologische Verkündigung – ganz im Sinn der Heiligen Schriften der Juden und Christen. Auch wenn der Papst in der Einleitung (1–16) mit der neuen Enzyklika bewusst an die soziale Lehrverkündigung seiner Vorgänger seit Johannes XXIII. anknüpft, wird in der neuen Enzyklika in pastoraler Perspektive die Autonomie der Wirklichkeit ganz ernst genommen. Dies ist biblisch vorgegeben, da die jüdischen Verfasser der hebräischen und griechischen Bibel wie auch die der jüdisch-christlichen Texte im Neuen Testament Antworten auf die jeweils konkrete Situation in Geschichte und Gesellschaft geben wollen. Der „Primat der Liebe“, des einfühlsamen, „barmherzigen“ Blicks statt des „Diktats der Lehre“ ist gemäß der Schlussansprache des Papstes nach dem dreiwöchigen Symposion im Vatikan zur Situation der Familien (2015) gefordert. Dieser Blick gilt aber für die gesamte Theologie. Dies ist auch der hermeneutische Ansatz der neuen Enzyklika von Papst Franziskus.

Aufgebaut ist sie nach dem pädagogisch-theologischen Prinzip der Sozialund Wirtschaftsethik, das leitend für die südamerikanische „Theologie der Befreiung“ wurde: „sehen“ (17–61) – „urteilen“ (62–162) – „handeln“ (163–245). Dabei beachtet der Papst grundsätzlich den unterschiedlichen Zugriff auf die angesprochenen Themen durch Wissenschaft und Religion, ist aber davon überzeugt, dass sie beide „in einen intensiven und für beide Teile produktiven Dialog treten“ können (62). Es „darf kein Wissenschaftszweig und keine Form der Weisheit beiseitegelassen werden, auch nicht die religiöse mit ihrer eigenen Sprache“, da „Lösungen nicht über einen einzigen Weg, die Wirklichkeit zu interpretieren und zu verwandeln, erreicht werden können“ (63; vgl. 199–201).

Stellte Papst Franziskus in seinem ersten Apostolischen Schreiben „Evangelii gaudium – Die Freude des Evangeliums“ in der Beziehung des Christentums zum Judentum theologisch eine „reiche Komplementarität“ (249) fest, so wird diese Überzeugung in der neuen schöpfungstheologisch-ökologischen Enzyklika verstärkt, da das Weltverhältnis der Anhänger Jesu jüdisch war. Der Glaube an den Schöpfer, an seine schöpferische Kraft im Leben der Menschen und insbesondere Israels, ist elementarer Bestandteil jüdischen Glaubens. Christen hatten das jahrhundertelang vergessen. Sie stellten die Richtigkeit der ‚Lehre‘ über alles. Mit Recht sah Martin Buber einen Gegensatz zwischen dem jüdisch-hebräischen Verständnis von glauben als „feststehen/ vertrauen“ und dem christlichen Verständnis von „glauben an eine Person“, an Dogmen und Glaubenswahrheiten.2 Dies lässt sich aber nicht an Verben festmachen und hat sich vor allem in den vergangenen Jahrzehnten nach der Schoa in der christlichen Rückbesinnung auf Jesus und seine jüdischen Traditionen geändert.

Die Bibel Jesu

Jesus und die neutestamentlichen Autoren hatten keine andere Bibel als die hebräisch-aramäisch- und griechisch-sprachigen Juden. Durch ihren neuen Glauben an das Handeln Gottes durch und an Jesus von Nazareth ändert sich nicht ihr Verhältnis zur Welt und zur Geschichte, vielmehr wird es durch ihn als „Wort/Logos“ Gottes (Joh 1,1–3) und durch ihn als „Ausleger/ Exeget“ Gottes (Joh 1,18) intensiviert, da selbst der Apostel Paulus, der von Juden vielfach als der eigentliche Begründer des christlichen Glaubens verstanden wird, „nicht über das, was in der Schrift steht“ (1 Kor 4,6) in der Verkündigung hinausgehen will, da Jesus Christus nach seiner Überzeugung das „Ja ist zu allem, was Gott verheißen hat“ (2 Kor 1,20).

Allerdings muss man sehen, dass Paulus nicht wie Jesus in der hebräisch-aramäischen, sondern in der griechischen Tradition des Judentums steht. Paulus zum „Begründer“ des christlichen Glaubens zu machen, schneidet ihn von der damals aktuellen jüdisch-griechischen Theologie ab. Diese wurde zwar im Prozess der Entstehung des pharisäischen als normativem Judentum von den pharisäisch-rabbinischen Theologen in der Zeit von Javne (70–132) und Uscha (135–200) mit ihrer Rückbesinnung auf traditionelle Texte und Überzeugungen abgelehnt, bleibt aber eine seit Mitte des dritten vorchristlichen Jahrhunderts angemessene Welt- und Geschichtsdeutung der Mehrzahl der damals lebenden Juden, die im Christentum weiterlebt.

Christliches Weltverständnis ist prinzipiell jüdisches Weltverständnis – bei aller Vielfalt der biblischen Konzeptionen. Diesen Grundansatz macht die neue Enzyklika von Papst Franziskus unmissverständlich klar. Christen haben demnach nicht eine bessere Ethik als Juden, haben sie aber leider in angeblich „christlichen“ Staaten im Laufe der Geschichte, nicht zuletzt in der Neuzeit, pervertiert durch eine Vielzahl ökologischer ‚Sünden‘, die im ersten Kapitel (17–60) aufgezählt werden.

Darauf antwortet das zweite, umfangreichste Kapitel der Enzyklika (62–100): „Das Evangelium von der Schöpfung“. Der Glaube an die Schöpfung der Welt kann und muss „wichtige Motivationen für die Pflege der Natur und die Sorge für die schwächsten Brüder und Schwestern bieten“ (64). Für die Christen sind, so Papst Johannes Paul II., die „Aufgaben im Bereich der Schöpfung, ihre Pflichten gegenüber der Natur und dem Schöpfer Bestandteil ihres Glaubens“ (64); dass sie dies mit den Juden gemeinsam haben, wird nicht gesagt, aber aufgrund der gesamten Argumentation und der Schrifthinweise vorausgesetzt. Diese Sichtweise kann man in der Tat als Antwort auf die dargestellten Pervertierungen verstehen, gemäß der Überschrift im zweiten Unterkapitel:

„Die Weisheit der biblischen Erzählungen“

Wer meint, dass der Papst auf die im ersten Kapitel skizzierten ‚Schädigungen‘, die Welt und Menschen durch Menschen erlitten haben und erleiden, einfache Antworten hätte, wird enttäuscht sein. Der ehemalige Bundeskanzler Helmut Schmidt (1918–2015) sagte in den achtziger Jahren im Kontext der hitzigen Debatten zur Atomaufrüstung: „Mit der Bergpredigt allein kann man keine Politik machen.“ Durch alle Jahrhunderte hindurch haben an Gott Glaubende in unterschiedlichen gesellschaftlichen und politischen Fragen versucht, verantwortungsvoll einen angemessenen Weg des Glaubens und Handelns zu finden. Auch in der aktuellen Enzyklika geht es dem Papst um die Deutung der Welt, um das Verhältnis der Menschen zur Welt und zum Mitmenschen im Licht des biblisch vorgegebenen Glaubens.

Zu Recht betont der Papst, ausgehend von den Schöpfungserzählungen, über die Geschichte der Mütter und Väter des Glaubens bis hin zu den Propheten, die Verlässlichkeit der von Gott gestifteten Ordnung. Statt der traditionellen Übersetzung von Gen 1,28 „Macht euch die Erde untertan!“ [Lutherbibel] oder „unterwerft sie euch!“ [Einheitsübersetzung]3  empfiehlt Franziskus nachdrücklich die heute allgemein anerkannte Übersetzung „bebauen und hüten“ (so in Gen 2,15). Die Erde ist „das gemeinsame Haus“ des gedeihlichen Lebens für Pflanzen, Tiere und Menschen. „Das schließt eine Beziehung verantwortlicher Wechselseitigkeit zwischen Menschen und Natur ein“ (66 f.).

Dies hält der Begriff „Schöpfung“ fest: sie ist selbst nicht göttlich, sondern ein „Geschenk“ (76) aus der Hand Gottes. Dennoch ist er überzeugt, „dass die gesamte Natur Gott nicht nur kundtut, sondern auch Ort seiner Gegenwart ist“ (88). Das jüdisch-christliche Denken hat die Natur zurecht „entmythologisiert“ (78) und sie „Schöpfung“ genannt. Der Mensch hat als „Subjekt“ die Aufgabe, sie für die Menschen und zugleich auch tier- und naturgemäß zu gestalten (81 f.). Dies macht „das Geheimnis des Universums“ (76–83) aus.

In weiteren Abschnitten geht es um „Die Botschaft eines jeden Geschöpfes in der Harmonie der gesamten Schöpfung“ (84–88); sie wird ausgeweitet auf die „universale Gemeinschaft“ (89–92) und konkretisiert als „Die gemeinsame Bestimmung der Güter“ (93–95).

Dieser Blick entspricht dem ‚weisheitlichen‘ Denken der Bibel. Vor allem in den älteren Weisheitsschriften (vgl. etwa Spr 10–29) gibt es keine Spannungen zwischen „Welterfahrungssätzen und Gotteserfahrungssätzen“:

„Israel wusste nichts von der Aporie, die wir in diese Sprüche hineinlesen. Vielleicht war es seine Größe, dass es Glauben und Erkennen nicht auseinandergehalten hat. Die Erfahrungen von der Welt waren ihm immer auch Gotteserfahrungen, und die Erfahrungen von Gott waren ihm Welterfahrungen.“4

Weisheitlicher Reflexion ging es um das Verstehen der von Gott der Welt eingestifteten Ordnung. „Weisheit ist die wirklichkeitsgerechte Einsicht und das dieser Einsicht entsprechende Verhalten in einem von Gott gestifteten Kosmos.“5  

Im Neuen Testament vertritt – neben Jesus von Nazareth – der Verfasser des Jakobusbriefes eine dezidierte Weisheitstheologie und steht damit ganz in der Tradition Jesu.6  Jüngere Weisheitslehrer im 3./2. Jahrhundert v. Chr. betonen – gegen philosophische Weisheitstraditionen griechischer Schulen – stärker die göttliche Komponente und entwickeln eine „Weisheit von oben“ (vgl. Sir 1,1: „Alle Weisheit stammt vom Herrn“). Die „Unschuld“ in der Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glauben haben Menschen in der Neuzeit verloren. Das weiß auch Papst Franziskus. Gerade deswegen haben Theologen über die Beziehungen der Menschen zur Welt nachzudenken und ihr Handeln und dessen Auswirkungen auf Mitmenschen und die Ressourcen des Kosmos entsprechend zu verändern. Erst so stehen sie in der Nachfolge Jesu in Zusammenarbeit mit allen Menschen.

„Heute sind wir uns unter Gläubigen und Nichtgläubigen darüber einig, dass die Erde im Wesentlichen ein gemeinsames Erbe ist, dessen Früchte allen zugutekommen müssen. Für die Gläubigen verwandelt sich das in eine Frage der Treue gegenüber dem Schöpfer, denn Gott hat die Welt für alle geschaffen. Folglich muss der gesamte ökologische Ansatz eine soziale Perspektive einbeziehen, welche die Grundrechte derer berücksichtigt, die am meisten übergangen werden“ (93).

„Der Blick Jesu“

Mit dieser anthropologischen Metapher wird das pastorale Anliegen Jesu von Nazareth, so wie es die vier Evangelisten im Neuen Testament deuten, trefflich umschrieben:

„Jesus übernimmt den biblischen Glauben an den Schöpfergott und betont etwas Grundlegendes: Gott ist Vater (vgl. Mt 11,25). In den Gesprächen mit seinen Jüngern forderte Jesus sie auf, die väterliche Beziehung zu erkennen, die Gott zu allen Geschöpfen hat, und erinnerte sie mit einer rührenden Zärtlichkeit daran, wie jedes von ihnen in seinen Augen wichtig ist“ (96).

Der Hinweis auf Gottes Sorge um „die Spatzen und die Vögel des Himmels“ (Lk 12,6; Mt 6,26) verdeutlicht die schöpfungstheologische und aus der Erfahrung belegte weisheitstheologische Grundstruktur der Verkündigung Jesu; dies begründen aber ebenso stark seine Gleichnisse (97). Der knappe Hinweis auf das Gleichnis „vom Senfkorn, aus dem ein Baum entsteht“ (97), kann und sollte zur Kennzeichnung der Verkündigung Jesu über die Ausführungen in der Enzyklika hinaus vertieft werden. Dies auch deswegen, weil seit Paulus und dem Evangelisten Johannes (in Fortsetzung der jüngeren jüdischen Weisheitstheologie mit ihren Aussagen zur Präexistenz der Weisheit und des Logos/Wortes Gottes) die Christologie in den Kirchen immer stärker einseitig in den Vordergrund gerückt ist.

Weisheitliche Theologie, dies kann man aus den Gleichnissen Jesu und seinen Worten erschließen, setzt anders an: Jesus greift Vorgänge aus der Natur oder aus dem menschlichen Zusammenleben auf und argumentiert mit dem Wissen seiner Zuhörer – aufgrund alltäglicher Erfahrungen. Auf diesem Weg kann man der Tragfähigkeit von Gottes Schöpfungsordnung und damit generell dem Glauben an die Wirklichkeit Gottes zustimmen.7  Gotteserfahrungen geschehen innerhalb weltlicher Erfahrungen oder, noch konkreter, als sinnvolle, positive Welterfahrungen. Negative Erfahrungen mit dem Unkraut im Weizen, mit Krankheiten und Tod, mit Verwerfungen in der Gesellschaft, selbst in der Familie, auch der eigenen (vgl. Mt 10,37; 12,46–50), blendet Jesus keineswegs aus. Er appelliert an die Lebenserfahrungen und an die Einsicht seiner Zuhörer. Nichts anderes tut der Papst in seiner Enzyklika.

Die weisheitstheologische Ausrichtung der Verkündigung Jesu findet sich auch in seiner Aktualisierung der Tora, wie etwa in der 4. bis 6. Antithese zum Schwören, zur Vergeltung und zur Feindesliebe belegt (Mt 5,33–47).8  Selbst bei der Deutung der Offenbarung Gottes an Mose und Israel am Sinai ist Jesus nicht nur wissender Offenbarungstheologe. Matthäus hat diesen „Blick“ Jesu verstärkt (Mt 6,19–7,11); er übernahm ihn aber aus der Logienquelle, sodass er für Jesus als spezifisch gelten kann (vgl. die parallelen Weisheitssentenzen: „Kann denn ein Blinder einen Blinden führen?“ [Lk 6,39]; „Erntet man etwa von Dornen Feigen oder vom Dornbusch eine Traube?“ [Lk 6,44]; „Wer sucht, der findet, und wer anklopft, dem wird aufgetan“ [Lk 11,10]; „Niemand kann zwei Herren dienen“ [Lk 16,13] oder „Wo das Aas ist, da sammeln sich die Geier“ [Lk 17,37]).

Neben solchen kurzen Sentenzen sind von Jesus auch längere weisheitliche Mahnsprüche überliefert (Lk 12,22–31; Mt 6,25–33). In all diesen Texten vermittelt Jesus seinen Zuhörern eine Ahnung von der Herrschaft, der Wirklichkeit Gottes: „Mit der Herrschaft Gottes ist es wie mit [...]“ (den Erfahrungen eines Sämanns, einer Frau, eines Fischers, eines Kaufmanns). Jesus schaute „dem Volk aufs Maul“ (Martin Luther) und redete zu Fischern, Kleinbauern und Handwerkern so, wie sie es verstehen konnten (vgl. Mk 4,1–9.13–20) – „entsprechend ihrer Fassungskraft“ (Mk 4,33).

Dieser Text aus dem Markusevangelium erklärt auch, dass man Glauben nicht erzwingen kann, dass er geschenkt, „gegeben“ wird (vgl. auch Dtn 29,1–3). Wie die Propheten oder Paulus (vgl. Gal 1,6–9; Röm 1,1–5) ist auch Jesus überzeugt (Mt 11,25–27 par Lk 10,21 f.), von Gott, seinem Vater, eine an ihn gebundene, exklusive Offenbarung zu verkünden. Diese Überzeugung von seiner besonderen Beziehung zu Gott, seinem Vater, wird bereits im Neuen Testament (Joh 1,1–18; Phil 2,5–11) in Aufnahme frühjüdischer Vorstellungen von Präexistenzen Gottes und ihrer Hinneigung zur Welt9 auf die Mitwirkung des präexistenten Logos, der in Jesus „Fleisch“ wurde (Joh 1,14), als Mitwirkender bei der Schöpfung übertragen (Kol 1,15–20). Papst Franziskus erinnert nur kurz an dieses „Christusmysterium“ (99), ohne es auszuloten.

Beim Thema „Das Prinzip des Gemeinwohls“ (156–158) hätte eine stärkere Rezeption auf die in der Tora entfaltete Individual- und Sozialethik nahe gelegen, ebenso beim Thema „Die generationsübergreifende Gerechtigkeit“ (159–162), z. B. im Hinblick auf den Zugang aller Menschen zu medizinischer Hilfe. Allerdings werden die bibeltheologischen Begründungen im zweiten theologischen Kapitel genannt (89–95).

Jesu Blick gründet im Glauben an den „Schöpfergott“, den er als liebenden Vater (abba) nicht nur verkündet, sondern auch den Kranken, Notleidenden, den wenig oder gar nicht Privilegierten, wie Sündern, den Frauen und Kindern, sowie den Nichtjuden in seinem Tun erfahrbar werden lässt. Im Matthäusevangelium ist auffällig, dass Jesus nicht nur als Weisheits- und Toralehrer dargestellt ist (5–7), sondern auch als Exorzist und Krankenheiler (8–9). Was die anderen Evangelisten im anderen Kontext ebenso betonen, bindet Matthäus zur Einheit: Die Bergpredigt (die Rede von der wahren Gerechtigkeit Mt 5,1–7,29) hält die Einheit von Wort und Tat wie in einer Ellipse mit zwei Brennpunkten fest. Dies macht die Singularität Jesu aus. War schon der Exorzismus in der Umwelt Jesu nicht alltäglich und „musste“ deswegen

„Jesus schon aufgrund seines exorzistischen Wirkens seinen Zeitgenossen außergewöhnlich erscheinen [...], so wurde dieser Eindruck noch verstärkt durch die Verbindung von Lehrer und Exorzist, da sie für seine Umwelt und für seine Zeit völlig außergewöhnlich war.“10

Da der Papst den ‚Sonnengesang‘ des Franz von Assisi in die Mitte des zweiten Kapitels – „Das Evangelium von der Schöpfung“ (62–100) – stellt (87), sei daran erinnert, dass auch der Evangelist Matthäus rhetorisch nicht weniger wirkungsvoll in den Seligpreisungen (Mt 5,3–12) wie in einem Hymnus die theologische Perspektive der Verkündigung Jesu (4,23–9,35) vorgibt, allerdings mehr anthropologisch als kosmologisch, aber keineswegs als akademische Theologie. Auch Jesus geht es nach Matthäus um konkret Trauernde, Sanftmütige, um nach Gerechtigkeit Hungernde und Dürstende, um Barmherzige, reine, ungeteilte Herzen, Friedenstifter und Verfolgte, die wegen ihres Engagements für Gottes „Gerechtigkeit“ verfolgt werden.

Wie in der Enzyklika Laudato si’ sind Wechselbezug und Einheit gefordert. Glaube und Welt, in der Neuzeit: Religion und die Welt der Wissenschaften sind zusammenzudenken, auch im Hinblick auf die vom Papst angesprochenen globalen Probleme. Die Wortüberlieferungen Jesu als Offenbarer, als aktualisierender Lehrer der Tora sowie als Weisheitslehrer und die Erzählüberlieferungen über sein Handeln bedingen einander und interpretieren sich gegenseitig (vgl. die Sabbatgeschichten in Mt 12,1–8.9–14). Die Heilungen Jesu kommentieren seine Rede von der schon hier und jetzt punktuell präsentisch erfahrbaren Gottesherrschaft (Lk 11,20; Mt 12,28 und die Einspielung von Jes 42,1–4 in Mt 12,18–21), um deren vollständiges Kommen jüdische Beter etwa im Kaddisch und im Achtzehn-Bitten-Gebet und christliche Beter im Vaterunser (Mt 6,9 f.; Lk 11,2) gemeinsam beten.11

Die symbolischen Handlungen Jesu (Erwählung der Zwölf, Tischgemeinschaft mit Zöllnern und Sündern, Exorzismen und Heilungen, Annahme von Frauen, Kindern und gläubigen Nichtjuden/Heiden, Tempelreinigung, das letzte Mahl) belegen, dass diese Handlungen Jesu nicht nur „Zeichen“ für ‚Gottes gute Schöpfung‘ und für die „Herrschaft“ Gottes sind, sondern diese in ihnen realisiert und erfahrbar werden. Es geht um die Dynamik der sich immer mehr durchsetzenden Wirklichkeit Gottes, des Gottes Abrahams, Isaaks und Jakobs, des Vaters Jesu, zur Welt und zu den Menschen hin. Dies ist ein Aspekt, der von den lateinamerikanischen Befreiungstheologen auch in der Christologie intensiver beachtet wurde.12 Diese Theologie ist der lebens- und glaubensgeschichtliche Kontext von Jorge M. Bergoglio, dem jetzigen Papst Franziskus.

Christliche Kirchen sind christlich, sofern sie in der Nachfolge Jesu Christi stehen. Nicht erst seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962–1965) und dem viel zitierten, vieldeutigen Begriff „Aggiornamento“ von Papst Johannes XXIII. wurde ein lebendiges Prinzip christlicher Theologie in Erinnerung gebracht. Daher verstand sich das Konzil als Pastoralkonzil13, da alle Theologie gemäß dem Wort Jesu „Der Sabbat ist für den Menschen da, nicht der Mensch für den Sabbat“ (Mk 2,27) den Menschen und der Welt zu dienen hat. Christliche Soziallehre, einschließlich der Sozialenzykliken der Päpste, hat diesen Aspekt nachdrücklich betont. Im Hinblick auf die antike, früh und mittelalterliche Theologie, die wenig von den Impulsen Jesu, vielmehr von philosophisch-systematischen Spekulationen geprägt war, mag am Ende ein erstaunliches Wort von Kardinal Jorge M. Bergoglio an die Versammlung der Kardinäle im Vor-Konklave am 9. März 2013, kurz vor seiner Wahl zum neuen Papst, stehen, dessen theologischer Impuls zu seiner Wahl beigetragen haben soll:

„In der Apokalypse sagt Jesus: er stehe vor der Tür und klopfe an. Offensichtlich bezieht sich der Text darauf, dass er von außen an der Tür klopft, damit er hineinkommen kann [...]. Aber ich denke jetzt an jene Momente, in denen Jesus von innen klopft, damit wir ihn hinausgehen lassen. Die selbstreferentielle Kirche will Jesus in ihren eigenen Reihen festhalten und nicht hinausgehen lassen.“14

Diese Umkehr von innen nach außen zum Wohle der Menschen und der Schöpfung, ist begründet im jüdischen Glauben an Gottes schöpferisches Handeln vom Anfang der Geschichte bis zu ihrem Ende. Sie ist überliefert in der Bibel – von den Christen „Altes Testament“ genannt – und in Jesu Verkündigung in Wort und Tat. Der Verfasser des Hebräerbriefes erinnert seine Adressaten an Abraham, der in „Zelten“ lebte und „wanderte“ und eine „Stadt mit festen Grundmauern“ dereinst von Gott erwartete (Hebr 11,8–10).

Die Gemeinschaft der Gläubigen als „wanderndes Gottesvolk“ ist nicht nur die theologische Leitidee des Hebräerbriefes15, sondern wurde durch den Kirchenvater Augustinus aufgenommen und – nach langen, kontroversen Diskussionen – auch zur Leitidee der römisch-katholischen Kirche, als „Volk Gottes“ im Zweiten Vatikanischen Konzil in der dogmatischen Konstitution Lumen gentium verkündet (Nr. 8: „Die Kirche ‚schreitet zwischen den Verfolgungen der Welt und den Tröstungen Gottes auf ihrem Pilgerweg dahin‘“16).

Mit dieser Metapher wird nicht nur die Gemeinsamkeit aller Gläubigen betont, sondern auch die Kontinuität zwischen Kirche und Israel, die auch die Schöpfungsvorstellung von Juden und Christen einschließt.17   Aus diesem theologischen Kontext lebt die neue Enzyklika Laudato si’. Stärker kann ein Impuls für das christlich-jüdische Gespräch und für die Zukunft der christlichen Kirchen, aller Menschen und der Welt nicht sein.


* Prof. Dr. Hubert Frankemölle (geb. 1939) war bis 2004 Lehrstuhlinhaber für das Fach Neues Testament, dessen Texte er in Kommentaren im jüdischen Horizont auslegte; er veröffentlichte zahlreiche Bücher zu christlich-jüdischen Themen. Seit Jahrzehnten ist er im christlich-jüdischen Gespräch aktiv.

  1. Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 202, hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2015; für Taschenbücher der dt. Übersetzung mit Einführungen und Stichwortregister siehe Herder-Verlag Freiburg i. Br. und Katholisches Bibelwerk Stuttgart (2015).
  2. Martin Buber, Zwei Glaubensweisen, Zürich 1950. Vgl. Karl Thieme, Zwei Glaubensweisen – Ein Buchbericht, in: FrRu III. Folge 1950/1951, Nr. 10/11, Januar 1951, S. 18–22.
  3. Siehe dazu aber Luthers bereits ‚moderate‘ Erläuterung in der Ausgabe von 1545 („Biblia Germanica“): „(Unterthan) Was jr bawet vnd erbeitet auff dem Lande / das sol ewr eigen sein / vnd die Erde sol euch hierin dienen / tragen vnd geben“ [Anm. der Red.].
  4. Gerhard von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn 1970, S. 87.
  5. Max Küchler, Frühjüdische Weisheitstraditionen, Freiburg i. Br. / Göttingen 1979, S. 18.
  6. Zu einer weisheitstheologischen Deutung vgl. Hubert Frankemölle, Der Brief des Jakobus, Bd. 1–2, Gütersloh 1994; zu reformatorischen Deutungen vgl. ebd., Bd. 1, S. 106–118, zu Übereinstimmungen mit Jesu Verkündigung gemäß der Logienquelle vgl. die Liste bei Franz Mußner, Der Jakobusbrief, Freiburg i. Br. 51987, S. 47–52.
  7. Vgl. Hubert Frankemölle, In Gleichnissen Gott erfahren, Stuttgart 1977; zu den Gleichnissen in Mt 13,1–53 vgl. ders., Matthäus-Kommentar, Bd. 2, Düsseldorf 1997, S. 158–188.
  8. Ders., Matthäus-Kommentar, Bd. 1, Düsseldorf 21999, S. 254–268.
  9. Dazu und zur langen Entfaltung der Bilder von Gott in der hebräischen und griechischen Bibel der Juden und zur Übertragung auf Jesus vgl. Hubert Frankemölle, Frühjudentum und Urchristentum, Stuttgart 2006, S. 131–200, S. 404–412.
  10. So der Judaist und Neutestamentler Rainer Kampling, Jesus von Nazareth – Lehrer und Exorzist, in: Biblische Zeitschrift 30 (1986) 237–248, ebd. S. 241; zur Einheit der Reich-Gottes- Verkündigung Jesu und zu seiner Wundertätigkeit vgl. auch Angelika Strotmann, Der historische Jesus: eine Einführung, Paderborn 2012, S. 124–128.
  11. Vgl. Hubert Frankemölle, Vater unser – Awinu. Das Gebet der Juden und Christen, Paderborn/ Leipzig 2012, S. 105–115.
  12. Vgl. etwa Leonardo Boff, Jesus Christus, der Befreier, Freiburg i. Br. 1986, oder Jon Sobrino, Christologie der Befreiung, Bd. 1, Mainz 1998, Der Glaube an Jesus Christus (= Christologie der Befreiung, Bd. 2), Mainz 2008; zu einem Überblick vgl. Thomas Schmeller, Sünde und Befreiung von der Sünde im NT – befreiungstheologisch gelesen, in: Hubert Frankemölle (Hg.), Sünde und Erlösung im Neuen Testament, Freiburg i. Br. 1996, S. 185–201.
  13. Umweltfragen standen damals noch nicht im Fokus der Diskussionen; in der Pastoralkonstitution „Die Kirche in der Welt von heute“ ging es u. a. um den Atheismus, um Ehe und Familie, um Kirche und Staat sowie um Krieg und Frieden.
  14. Zu dieser autorisierten Rede vgl. www.imprimatur-trier.de/2013/Im130313.htmel; aufgenommen wurde dieses Wort auch im Artikel von Evelyn Finger, Gottes Blauhelm, in: DIE ZEIT vom 24. 9. 2013, S. 58.
  15. Den Hebräerbrief als Trostschrift, in der Verheißung auszuharren, zu deuten, hat erstmals Ernst Käsemann im Kontext des Nationalsozialismus unternommen; vgl. ders., Das wandernde Gottesvolk. Eine Untersuchung zum Hebräerbrief, Göttingen 1939, 41961. Dieses Basismotiv des Briefes ist heute allgemein anerkannt; vgl. Rainer Kampling (Hg.), Ausharren in der Verheißung. Studien zum Hebräerbrief, Stuttgart 2005.
  16. Augustinus, Civ. Dei, XVIII, 51, 2: PL 41, 614. Zur Volk-Gottes-Theologie des Konzils vgl. die beiden Artikel von Stefan Knobloch und Rolf Zerfaß, in: Handbuch Praktische Theologie I, Bd. 1, Mainz 1999, S. 157–166 und S. 167–177.
  17. Vgl. Päpstliche Bibelkommission, Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel, Bonn 2001.

Jahrgang 23 / 2016, Heft 1, S. 39−49.

 



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