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Elias H. Füllenbach OP

Katholische Initiativen gegen den Antisemitismus und die Anfänge des christlich-jüdischen Dialogs

Es gibt wohl kaum ein anderes kirchenhistorisches Thema, das sowohl in der Forschung als auch in der breiteren Öffentlichkeit zu ähnlich heftigen Auseinandersetzungen führt wie das katholisch-jüdische Verhältnis im 20. Jahrhundert.1 Man denke beispielsweise an die zahlreichen Diskussionen um die Rolle des Vatikans oder der deutschen Katholiken in der Zeit des Nationalsozialismus. Daniel Goldhagen hat vor einigen Jahren der katholischen Kirche gar die Hauptschuld am Holocaust gegeben2 – sicher eine völlig unhaltbare Extremposition.

Aber wer wird schon bestreiten wollen, dass das katholisch-jüdische Verhältnis über Jahrhunderte hinweg vergiftet war und von Feindschaft, Hass und Verfolgung geprägt wurde? Es ist beispielsweise nur wenige Jahrzehnte her, da wurde jedes Jahr am Karfreitag noch eine Fürbitte „pro perfidis Judaeis“ vorgetragen:

„Lasset uns auch beten für die treulosen Juden, dass Gott, unser Herr, wegnehme den Schleier von ihren Herzen, auf dass auch sie erkennen unsern Herrn Jesus Christus.“3

Dass das im Schott mit „treulos“, später mit „ungläubig“ übersetzte Wort „perfidis“ bei den Gläubigen noch ganz andere Assoziationen wecken konnte, braucht nicht eigens betont zu werden.

Doch wer das Verhältnis von Christen und Juden allein unter diesem Aspekt betrachtet, wer ausschließlich die Israel-Vergessenheit christlicher Theologie und die schrecklichen Auswirkungen einer jahrhundertelang verkündeten Enterbungslehre in den Blick nimmt, der übersieht, dass es im Laufe der Geschichte durchaus auch Perioden gegenseitiger Annäherung und fruchtbaren Zusammenlebens gegeben hat. So wenig der christliche Antijudaismus in seiner Bedeutung heruntergespielt werden darf, so wenig können andererseits die positiven Ansätze und Bemühungen ausgeblendet werden, die den christlich-jüdischen Dialog unserer Tage überhaupt erst möglich gemacht haben.

Zwei gescheiterte Versuche

a) Die Petition der Brüder Lémann zur „Judenfrage“

Schon im Vorfeld des Ersten Vatikanischen Konzils hatten die vom Judentum zur katholischen Kirche konvertierten Priester-Brüder Joseph (1836–1915) und Augustin Lémann (1836–1909) aus Lyon eine Petition zur ‚Judenfrage’ vorbereitet, die zwar auch die Bekehrung der Juden zum Ziel hatte, aber bereits einen deutlich anderen Ton anschlug, denn sie verlangte auch von den Christen eine Veränderung, nämlich die Abkehr von traditionellen antijüdischen Vorurteilen. Die beiden Priester appellierten

„an die Barmherzigkeit der Heiligen Synode und des Papstes, die Juden [...] mit offenen Armen zu empfangen, ‚weil sie immer von Gott geliebt waren um der Väter willen, und weil Christus ihnen dem Fleische nach entstammt’.“4

Der Text betonte also „die Gemeinsamkeiten, nicht mehr das Trennende“, und forderte statt Abschottung ein neues „Miteinander aus dem Geist der Liebe“.5 Doch obwohl diese ‚Propositio’ der Brüder Lémann immerhin von 510 Konzilsvätern unterzeichnet war, wurde sie von der zuständigen Postulatenkongregation nicht zur Diskussion auf dem Konzil zugelassen. Mögliche Begründungen für diese Entscheidung gehen aus den erhaltenen Konzilsakten leider nicht hervor.

Angesichts des in den folgenden Jahrzehnten immer stärker werdenden Antisemitismus blieb die von den Brüdern Lémann aufgeworfene Frage jedoch virulent: Wie sollte die Kirche auf den wachsenden Judenhass, insbesondere auf die modernen Rassentheorien reagieren, und welche Stellung nahm die Kirche zu den Juden und zu ihrer rechtlichen Gleichstellung ein? Dass hier auch die eigene kirchliche Tradition kritisch zu hinterfragen war, erkannten zunächst nur wenige.

b) Die Vereinigung der „Amici Israel“

Ein sprechendes Beispiel für eine ernsthafte Hinterfragung kirchlicher Traditionen sind die Amici Israel, eine 1926 gegründete Priestervereinigung, der schon zwei Jahre später 19 Kardinäle, 278 Bischöfe und weltweit immerhin rund 3000 Priester angehörten.6 Die Mitglieder hatten sich „zu verpflichten, alle [...] Aussprüche und Formulierungen“, die Juden irgendwie kränken könnten, „zu vermeiden“.7 Vielmehr müsse man sich den Juden liebend und voller Achtung zuwenden, um ihnen die Konversion, den Übertritt zur Kirche, zu erleichtern.

War das erstrangige Ziel der Amici Israel also die Judenmission, so gehörte die Bekämpfung antijüdischer Vorurteile außerhalb wie innerhalb der Kirche doch zu ihren vorrangigen Aufgaben. Mit einem Schreiben vom 2. Januar 1928 wandten sich daher Vertreter des Vereins an die römische Ritenkongregation mit der Bitte, in der Karfreitagsfürbitte für die Juden endlich die Begriffe „perfidis“ und „judaicam perfidiam“ zu streichen. Auch müsse die im 16. Jahrhundert aus antisemitischen Gründen weggefallene Kniebeuge, die bei den anderen Fürbitten am Karfreitag üblich war, wieder eingeführt werden.

Während das Votum der Ritenkongregation positiv ausfiel und einer Änderung der Fürbitte im Sinne der Amici Israel zustimmte, sah der päpstliche Hoftheologe, der Dominikaner Marco Sales (1877–1936), keinen Grund, das „perfidis“ zu streichen, gebe es doch keine bessere Bezeichnung für die „Verblendung“ der Juden. Diese von antijüdischen Äußerungen durchzogene Stellungnahme des Magister Sacri Palatii8 löste eine ganze Kette weiterer Reaktionen an der römischen Kurie aus. Das Heilige Officium nahm sich nun der Frage an und entschied, dass nicht die Liturgie zu ändern sei, sondern stattdessen die Amici Israel wegen ihrer traditionskritischen und judenfreundlichen Haltung zu verbieten seien.9 Da sich Papst Pius XI. der Problematik dieser Entscheidung durchaus bewusst war, verband man die Aufhebung des Vereins mit einer Stellungnahme zum Antisemitismus:

„Die katholische Kirche [...] hat sich daran gewöhnt, für das jüdische Volk [...] stets zu beten – trotz seiner [...] Verblendung, ja gerade wegen dieser Verblendung.“ Und so wie der Apostolische Stuhl „allen Neid und alle Feindschaft unter den Völkern verwirft, so verdammt er um so mehr den Haß gegen das von Gott einst auserwählte Volk [...], den man heute mit dem Namen ‚Antisemitismus’ zu bezeichnen pflegt.“10

Um die Rezeption dieser päpstlichen Verlautbarung von 192811 besser verstehen zu können, ist ein Blick auf ihre zeitgenössische Interpretation notwendig. Entscheidend war ein offiziöser Kommentar des Jesuiten Enrico Rosa (1870–1938), der in der römischen Zeitschrift Civiltà Cattolica erschien.12 Rosa nahm darin eine folgenschwere Unterscheidung vor, indem er zwischen zwei verschiedenen Formen des Antisemitismus differenzierte: der Papst habe lediglich einen „nach Form und Geist antichristlichen“ Antisemitismus, der rassisch begründet werde, verurteilt13; gegen eine Zurückweisung „der jüdischen Gefahr“ sei dagegen, so Rosa, nichts einzuwenden, da die Juden doch „die Drahtzieher bislang jeder Revolution“ gewesen seien und „Pläne zur Eroberung der Weltherrschaft“ schmieden würden.14

Diese problematische Unterscheidung zwischen einem verbotenen und einem angeblich erlaubten Antisemitismus war keineswegs neu.15 Der im Auftrag Pius’ XI. verfasste Kommentar Rosas legitimierte sie aber quasi von Rom aus, sodass sie sich auch im Lexikon für Theologie und Kirche von 1930 wiederfindet: Um den angeblich „schädlichen Einfluss des jüd[ischen] Volksteils auf den Gebieten des Wirtschafts- u. Parteiwesens, des Theaters, Kinos u. der Presse, der Wissenschaft u. Kunst“ zu bekämpfen, sei die zweite Richtung des Antisemitismus erlaubt.16 Angesichts der nur wenig später einsetzenden nationalsozialistischen Judenverfolgung in Deutschland bekommt diese Unterscheidung natürlich eine ungeahnte Brisanz.

„Die Kirche Christi und die Judenfrage“ – eine Denkschrift von 1937

Bei dieser Initiative prominenter Katholiken handelt es sich um eine eher kleine Gruppe, der nicht nur Kleriker, sondern auch einige katholische Laien angehörten – unter ihnen namhafte Wissenschaftler und Politiker aus ganz Europa wie Jacques Maritain, der spätere Kardinal und Konzilstheologe Charles Journet, der angesehene flämische Mediävist Edgar de Bruyne, der Philosoph Dietrich von Hildebrand und Eduard Pant, der Vorsitzende der Christlichen Deutschen Volkspartei in Polen. Daneben schlossen sich auffallend viele Ordensleute dieser Gruppe an: der österreichische Franziskaner Cyrill Fischer, bekannt für seine zahlreichen Artikel über die Gefahren des Nationalsozialismus, der Benediktiner Basilius Lang, ein führendes Mitglied der liturgischen Bewegung in Prag, und vier Dominikaner, unter ihnen der ehemalige Leiter der Katholischen Friedensbewegung in Deutschland, Pater Franziskus M. Stratmann, der 1933 kurz verhaftet worden und dann ins römische Exil geflüchtet war.

Sie alle unterstützten mit ihrer Unterschrift ein Memorandum mit dem Titel Die Kirche Christi und die Judenfrage, das im Februar 1937 in der österreichischen Zeitschrift Die Erfüllung erschien17 und einen entschiedenen Protest gegen die antisemitischen Maßnahmen der Nationalsozialisten forderte:

„Angesichts der Verwirrung, die auch in christlichen Kreisen [...] seit mehreren Jahrzehnten, vor allem aber in den letzten Jahren, ein bewusst oder unbewusst antichristlicher Antisemitismus in der Judenfrage gestiftet haben, halten wir es für unsere Christenpflicht, an die Lehren der Kirche Christi [...] zu erinnern und von da aus zu den Lösungsversuchen Stellung zu nehmen, wie sie heute, besonders im deutschen Sprachgebiet, durchgeführt und propagiert werden.“18

Das Memorandum kritisierte vor allem die deutschen nationalsozialistischen „Sondermaßnahmen gegen die Juden“.19 Die „Entrechtung“ der Juden in Deutschland sei „nur ein erstes Beispiel dafür, Gruppen als Objekte zur Machterweiterung“ zu benützen,20 und sie erfolge nur, „um einen Sündenbock zu haben, und das Volk [...] gegen einen vorgeblichen Feind zu einigen“.21 Was mit den Juden geschehe, könne bald schon den Katholiken und jeder anderen missliebigen Minderheit drohen.

Neben diesen grundlegenden Aussagen zur Lage in Deutschland wendet sich der Text dem pseudowissenschaftlichen Charakter der Rassenlehre zu: Kein Gläubiger dürfe „der Häresie des Rassismus“ erliegen, denn diese

„Irrlehre geht auf ein naturalistisches Menschenbild zurück, das mit dem christlichen Gottesglauben völlig unvereinbar ist. Ist dieses Menschenbild auf dem Wege der Verfemung der ‚jüdischen Rasse’ einmal in die Gedankenwelt eines Volkes eingedrungen, dann führt es zu weiteren Konsequenzen: zu naturalistischen Züchtungsmethoden, zur Vernichtung des sogenannten lebensunwerten Lebens, [...] zur Einführung einer arteigenen Religion und Moral. [...] So wird der Rassismus zum Todfeind des Evangeliums und der Kirche.“22

Die Verfasser des Memorandums, Waldemar Gurian (1902–1954) und Karl Thieme (1902–1963), zwei deutsche Emigranten, die in der Schweiz Zuflucht gefunden hatten, waren jedoch der Ansicht, dass neben dem Rassenantisemitismus auch „jeder Versuch, den Antisemitismus ‚christlich’ oder ‚kirchlich’ rechtfertigen zu wollen, auf das schärfste zurückgewiesen werden“ müsse.23

Das Memorandum wandte sich daher auch gegen die zweite Form des Antisemitismus, die in den katholischen Lexika der Zeit als unproblematisch oder gar gerechtfertigt bezeichnet wurde.

Im März 1936 war es im Wiener Pauluswerk, das die Zeitschrift Die Erfüllung herausgab, zu einer heftigen Auseinandersetzung mit dem angesehenen Jesuiten Georg Bichlmair (1890–1953) gekommen, nachdem dieser in einem Vortrag erklärt hatte, dass man es auch katholischen Vereinen nicht verwehren dürfe, in ihre Statuten einen ‚Arierparagrafen’ aufzunehmen.24 Bichlmair galt in Österreich eigentlich als ein „Freund der Juden“, doch sein Gedanke, dass man den Antisemiten in ihren Ansichten entgegenkommen müsse, um sie „vor dem Abfall von der Kirche zu bewahren“, hatte im Herausgeberkreis Bestürzung ausgelöst.25 Johannes M. Oesterreicher (1904–1993), der Schriftleiter der Erfüllung, war über Bichlmairs Ausführungen empört und drängte erfolgreich auf dessen Rücktritt als Vizepräsident des Pauluswerkes.

Eindringlich warnte das Memorandum deshalb vor noch so kleinen Zugeständnissen gegenüber der Rassenideologie, denn auch der als harmlos geltende, traditionell-konservative Antisemitismus nehme den Juden nicht mehr als Nächsten wahr, sondern sehe in ihm nur noch ein politisches oder soziales Objekt.26 Stattdessen müssten die Christen „heute alles tun, um die Atmosphäre der Lüge und des Hasses zu entgiften“,27 und „gegen die Ächtung der Juden und gegen Sondermaßnahmen, die sich nicht nur gegen die Juden, sondern gegen uns alle richten, weil ihre Konsequenzen so unheilvoll sind“, öffentlich ihre „Stimme erheben“.28

Papst Johannes XXIII. und Johannes
(John) M. Oesterreicher (Mitte).

Foto: The Institute of Judaeo-Christian Studies,
South Orange, New Jersey.

Johannes Oesterreicher - Johannes XXIII. 
Damit wandte sich der Text zwar an alle Christen, aber das Memorandum richtete sich in erster Linie an die römische Kurie und an den Papst. Der ehemalige Zentrumspolitiker Joseph Wirth (1879–1956), auf den die Idee des Memorandums zurückging,29 schickte daher den Text an Kardinalstaatssekretär Eugenio Pacelli mit der Bitte, ihn „auch unserem Heiligen Vater Papst Pius XI. mit dem Ausdruck unserer ehrfurchtvollsten Ergebenheit gütigst vorlegen zu wollen“.30

Joseph Wirth sprach sogar persönlich im Staatssekretariat vor, „um den Vatikan zu bewegen, die Rechte der Juden im Sinne einer edlen Humanität zu wahren“31; aber zu einer öffentlichen Stellungnahme seitens des Vatikans kam es nicht. Auch die Bemühungen Thiemes, einige Schweizer Bischöfe zur Unterstützung des Memorandums zu bewegen, das inzwischen in mehrere Sprachen übersetzt worden war,32 blieben erfolglos.33 Frustriert „nach all der vertanen Mühe“34, schrieb Thieme an Oesterreicher:

„Der Antisemitismus scheint hier unter der Oberfläche rapide zuzunehmen [...]. Angesichts dessen kann ich nur sagen, dass ich sämtliche mir von Ihnen gesandten Belege für das ‚Nicht-Schweigen’ der Kirche als einen Hohn empfinde. Das wird Ihnen mit Recht übertrieben ausgedrückt erscheinen; aber ich muss meinem Herzen mal Luft machen.“35

Schließlich richteten Mitglieder der Gruppe ein erneutes Schreiben an Pius XI. und baten ihn, sich in seiner Weihnachtsansprache vor die verfolgten Juden zu stellen: Denn

„[w]elcher Augenblick [...] könnte geeigneter sein, zu solchem Samariterdienst gegenüber den Blutsbrüdern unseres Heilandes aufzurufen, als das Fest Seiner Geburt ex radice Isai?“36

Karl Thieme 

Karl Thieme.
Foto: Privatbesitz.

Die vermutlich von Karl Thieme verfasste Petition führt weiter aus:

„Wir sind gewiss, dass ein solches Wort in der Geschichte der heiligen Kirche, in der Geschichte der Humanität und nicht zuletzt in der Geschichte der Bekehrung Israels Epoche machen würde. Und selbst wenn es zum Vorwand für [...] neue Verfolgungen der Kirche in Deutschland und Österreich dienen sollte, so würden diese leichteren Herzens getragen werden in dem Bewusstsein, dass sie auch für ein Zeugnis erbarmender Liebe gelitten würden.“37

Ob Pius XI. dieses Schreiben tatsächlich erhalten hat, ließ sich bislang nicht klären. Dafür ergibt sich aus den Akten aber eindeutig, dass Pius XI. im Juni 1938 einige Jesuiten damit beauftragt hatte, eine Enzyklika gegen Antisemitismus und Rassismus vorzubereiten, die aber nicht zur Veröffentlichung kam.38

Neue Anstrengungen nach 1945

Nach dem Zweiten Weltkrieg suchten viele dieser engagierten Katholiken wieder Kontakt zueinander, um sich für ein neues katholisch-jüdisches Verhältnis einzusetzen. Zusammen mit gleichgesinnten Protestanten und Juden forcierten sie die Gründung des International Council for Christians and Jews und vergleichbarer Organisationen auf lokaler Ebene.39 In Deutschland bildete sich insbesondere in Freiburg im Breisgau ein Kreis um Karl Thieme und Gertrud Luckner (1900–1995), der nach all dem Geschehenen jede Form des Antisemitismus zu bekämpfen suchte. Gertrud Luckner hatte während des ‚Dritten Reiches’ als Mitarbeiterin der Deutschen Caritaszentrale in Freiburg ein von Berlin und Hamburg bis Wien reichendes Netzwerk gebildet, um den verfolgten Juden zu helfen.40

Gertrud Luckner 

Gertrud Luckner (1966).
Foto: Privatbesitz.

Im März 1943 war Gertrud Luckner schließlich selbst verhaftet und in das Konzentrationslager Ravensbrück deportiert worden. Nach der Befreiung hatte sie ihre Arbeit bei der Caritas wieder aufgenommen, diesmal als Leiterin der sogenannten ‚Verfolgtenfürsorge’, die sich um jüdische Überlebende kümmerte. Am 16. März 1948 fand in Freiburg im Haus des Pathologen Franz Büchner41 ein erstes größeres Treffen statt zur Frage:

„Wie kann ein Gespräch im kirchlichen Raum zur Frage ‚Christentum und Judentum’ begonnen werden?“42

Verschiedene Vorgehensweisen wurden diskutiert, bis man auf die Idee kam, einen regelmäßig erscheinenden Rundbrief zu veröffentlichen. Die erste Nummer dieses Freiburger Rundbriefs erschien zum Katholikentag in Mainz 1948.43 In ihrem Vorwort beklagte Gertrud Luckner, dass drei Jahre nach Kriegsende in Deutschland „Schweigen, Gleichgültigkeit und Verständnislosigkeit [...] über der Ermordung von Millionen“ herrschen würden, ja dass schon wieder neuer Antisemitismus aufkeime.44 Um solche Entwicklungen zu überwinden, mahnte sie christliches Besinnen an. „Eine Beziehung zwischen Menschen ist unmöglich, wenn ein Gespräch nicht zustande kommt.“45

In theologischen Fragen war es besonders Karl Thieme, der den Freiburger Rundbrief in den folgenden Jahren prägen sollte. Er und die anderen Mitglieder des Freiburger Kreises machten bei ihrer Arbeit allmählich eine theologische Entwicklung mit, denn sie selbst waren ja auch nicht frei von traditionellen Antijudaismen und von der Vorstellung, dass ein Gespräch mit den Juden einzig und allein zu deren Konversion führen müsse.46

Angestoßen und gefördert wurde dieser Lernprozess dann insbesondere von den jüdischen Gesprächspartnern wie Martin Buber, Leo Baeck, Ernst Ludwig Ehrlich und Schalom Ben-Chorin. Der jüdische Rechtswissenschaftler und Publizist Hans Ornstein (1873–1952), Gründer und erster Generalsekretär der Christlich-Jüdischen Arbeitsgemeinschaft in der Schweiz zur Bekämpfung des Antisemitismus, kommentierte beispielsweise die erste Ausgabe des Rundbriefs mit kritischen Worten. Das Heft „an sich” sei ja sehr schön und den „Wunsch nach einem Gespräch mit den jüdischen Brüdern (wohl auch Schwestern?)“ würde er auch sehr begrüßen, wenn zwischen den Zeilen nicht immer wieder ein christlicher Bekehrungseifer hervorscheine: Dieses „Hinstellen der Juden“ als „Irrende“, „dieses ‚Abwerten’ der Juden, wenn auch zunächst nur theologisch“, sei nämlich seiner Meinung nach „einer der Gründe, der tieferen Gründe der antisemitischen Prädisposition“ so vieler Christen.47

Dass sich gerade die christlichen Theologen im Freiburger Kreis nur langsam von ihren Konzepten und Traditionen trennen wollten und konnten, braucht nicht zu verwundern. 1950 erklärte Thieme, dass er inzwischen „zu der Überzeugung gelangt [sei], dass ein jüdischer Mensch nicht nur als individuelle fromme Einzelperson, sondern in gewisser Hinsicht auch und gerade ‚als Jude Gott wohlgefällig’ sein“ könne.48 Da „gerade für den Juden nach der gesamten biblischen Offenbarung“ Gottes „Verheißungen unverbrüchlich gültig“ seien, dürfe man annehmen, dass das jüdische Volk „auch noch in seiner Christusferne [...] unter einer besonderen und besonders gnädigen Führung“ stehe.

Zeitgleich hatten der Freiburger Kreis und andere katholische Pioniere im christlich-jüdischen Dialog von kirchlicher Seite mit Widerstand und speziell mit dem Vorwurf des Synkretismus zu kämpfen. 1949 bat Gertrud Luckner daher den Papst um Unterstützung ihrer Arbeit:

„Wir haben bei dieser Arbeit zwar nicht mit Gegnerschaft, wohl aber mit Trägheit und zum Teil Verständnislosigkeit für diese zentralen Anliegen der Christenheit zu kämpfen. Es würde darum eine außerordentliche Stärkung und Förderung unserer Arbeit bedeuten, wenn der Heilige Vater ein Wort der Ermutigung und Billigung dazu äußern könnte. Wir sind überzeugt, dass viele schlafende Gewissen dadurch geweckt werden könnten.“49

Aber die Bemühungen, Pius XII. um eine Unterstützung des katholischjüdischen Gesprächs zu bewegen, blieben weitgehend erfolglos; so lehnte er auch den Vorschlag ab, nach den Ereignissen des Zweiten Weltkriegs die Karfreitagsfürbitte endlich umzuändern und das „perfidis“ zu streichen, was angesichts der umfassenden Reformen der Kar- und Osterliturgie während seines Pontifikats besonders erstaunlich ist.50

Ein Grund hierfür könnte sein, dass Mitarbeiter des Heiligen Officiums im christlich-jüdischen Gespräch die Gefahr eines ‚Indifferentismus’ sahen und daher Katholiken beispielsweise die Mitgliedschaft im International Council for Christians and Jews verboten. In einem Monitum von 1950 hieß es:

„Die genannte Bewegung bezweckt zwar, den Antisemitismus zu bekämpfen und unter Beihilfe der Christen die Juden vor ungerechten Verfolgungen zu schützen. Aber sie beschäftigt sich in ihren Kongressen und Zusammenkünften auch mit erzieherischen Fragen und sucht die religiöse Toleranz, ja sogar die vollständige Gleichheit der verschiedenen religiösen Bekenntnisse zu fördern.“51

Thieme gehörte zu den wenigen, die die Gefahr, die von dieser kurialen Weisung ausging, die auch noch ausdrücklich auf eine Tagung in Freiburg verwies, schnell erkannten. Warnend wandte er sich daher an die Gesellschaften für christlich-jüdische Zusammenarbeit in Deutschland:

„Wie Sie [...] ersehen, ist die Kongregation dem Missverständnis eines Denunzianten zum Opfer gefallen, da unsere Gesellschaften ja gerade nicht religiös indifferente Menschen sammeln und zur Indifferenz erziehen wollen, sondern umgekehrt, von denen getragen werden, die fest auf dem Boden katholischen und evangelischen Christenglaubens oder auch der jüdischen Religion stehen, aber gerade als Forderung ihres Glaubens empfinden, sich auch Andersgläubigen gegenüber als Kinder des einen Vatergottes und Schöpfers brüderlich zu verhalten, Vorurteile gegeneinander zu beseitigen und jedem dasselbe Recht auf seine Gewissensüberzeugung zuzugestehen, das sie für sich selbst in Anspruch nehmen. [...] Ich bitte aber aus diesem Anlass [...], größte Vorsicht walten zu lassen, damit der von uns zu zerstreuende Verdacht der Indifferenz nicht neue Nahrung erhält.“52

Dass Thieme mit seinen Warnungen nicht übertrieb, zeigten auch die Reaktionen der folgenden Monate. So wies der damalige Erzbischof von Paderborn, Lorenz Jaeger, die Freiburger Caritaszentrale auf das Monitum hin:

„Ihre Arbeit wird zweifellos durch die neue Verfügung des Heiligen Officiums [...] eine große Erschwerung erfahren. Überdiözesane Treffen werden kaum noch möglich sein, da dazu die Erlaubnis von ROM erbeten werden muss. Da außerdem die Katholiken bei allen derartigen Veranstaltungen nur als Beobachter teilnehmen dürfen und prominenten Katholiken auch dazu die Erlaubnis nicht gegeben werden soll, ist praktisch Ihre Arbeit im bisherigen Stil kaum noch möglich.“53

Als Gertrud Luckner erklärte, dass die deutschen Gesellschaften für christlich- jüdische Zusammenarbeit dem International Council for Christians and Jews gar nicht angehört hätten, antwortete Jaeger:

„So leicht, wie Sie sich die Feststellung machen, dass die deutschen Organisationen von dem Verbot nicht betroffen sind, geht es nicht. [...] Ich weiß aus sicherer Quelle, dass mehrere Äußerungen, die auf Ihrer Tagung in Freiburg gefallen sind, in Rom Befremden ausgelöst haben, weil sie durchaus in der Linie eines religiösen Indifferentismus lagen. Verstehen Sie mich recht. Ich halte eine Bereinigung des Verhältnisses zwischen Christen und Juden aus echt christlicher Sittlichkeit und Verantwortlichkeit für notwendig. Es ist aber wichtig, alle, die aktiv um dieses Anliegen sich bemühen, sehr nachdrücklich mit den römischen Vorschriften vom 28.10.1950 bekanntzumachen, damit nicht gutgemeinte, aber tatsächlich irrige Äußerungen auf den Konferenzen und Tagungen fallen, die ein Verbot [...] zur Folge haben könnten.“54

Wie dieser Brief anschaulich zeigt, waren sich die deutschen Bischöfe, selbst diejenigen unter ihnen, die wie Erzbischof Lorenz Jaeger dem Freiburger Rundbrief eigentlich positiv gegenüberstanden, unsicher, wie sie auf das vatikanische Monitum reagieren sollten.

Erneut legte Gertrud Luckner im Namen des Freiburger Kreises dar:

„Auch wir sind der Auffassung, dass alles getan werden muss, um zu verhüten, dass der Indifferentismus [...] verbreitet wird. [...] Was den ersten Absatz Ihres Briefes betrifft, so handelt es sich bei der von Ihnen erwähnten Tagung nicht um eine solche in Freiburg/Br., sondern in Fribourg in der Schweiz im Jahre 1948. [...] Dass vollends unsere christlichjüdische Arbeit im unmittelbaren Rahmen des Caritasverbandes und unsere Rundbriefe eine katholische Arbeit sind, ist Ew. Exzellenz ja bekannt.“55

Diese Verwechslung (Freiburg/Fribourg) ermöglichte es Luckner, alle weiteren Bedenken zu zerstreuen. Thieme klärte in Rom in Gesprächen mit dem päpstlichen Sekretär, Pater Robert Leiber SJ, und dem Leiter der Päpstlichen Bibelschule, Pater Augustin Bea SJ, die Sache auf.56 Ein bemerkbarer Gesinnungswandel auf breiterer kirchlicher Ebene konnte erst im Vorfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils erreicht werden.

Aber auch auf dem Konzil war die sogenannte ‚Judenerklärung’ heftig umstritten und stieß auf enormen Widerstand.57 Dennoch sollte das als Kompromisslösung durchgesetzte Dokument Nostra aetate das Verhältnis zwischen Katholiken und Juden entscheidend verändern, weil es „alle Haßausbrüche, Verfolgungen und Manifestationen des Antisemitismus“ ausdrücklich ablehnte und stattdessen „das Christen und Juden gemeinsame geistliche Erbe“ betonte.58

Dieser Erfolg war nicht allein den Konzilsvätern zu verdanken, sondern er wurde, wie das Beispiel des Freiburger Kreises um Gertrud Luckner und Karl Thieme deutlich macht, durch das jahrelange Engagement meist kleiner christlich-jüdischer Gesprächskreise maßgeblich vorbereitet.59

Dabei fällt auf, dass sich die am Dialog beteiligenden Katholiken der ersten Jahre – von wenigen Ausnahmen abgesehen – in zwei Gruppen einteilen lassen: Entweder waren sie selbst durch die Nationalsozialisten verfolgt worden und hatten im Exil überlebt – wie Johannes M. Oesterreicher und Waldemar Gurian wegen ihrer jüdischen Herkunft oder Karl Thieme und Joseph Wirth wegen ihrer politischen Einstellung –, oder sie hatten sich im ‚Dritten Reich’ – wie Gertrud Luckner – aktiv und unter Gefährdung des eigenen Lebens für die verfolgten Juden eingesetzt.

Zu der zweiten Gruppe ließe sich auch der Konzilspapst Johannes XXIII. (Angelo Giuseppe Roncalli) rechnen, der als Apostolischer Delegat in der Türkei (ab 1933) und in Griechenland (1937–1945) zahlreiche Juden vor der Deportation retten konnte.60 So haben sicher auch seine persönlichen Erfahrungen während des Zweiten Weltkriegs dazu beigetragen, dass er nach seiner Wahl zum Papst (28. Okt. 1958) nicht nur die Texte verschiedener antijüdischer Gebete ändern und beispielsweise das „perfidis“ in der Karfreitagsfürbitte streichen ließ, sondern nach einem Besuch des französischen jüdischen Historikers Jules Isaac (1877–1963) auch die entscheidende Initiative ergriff und Kardinal Bea mit der Erarbeitung einer Konzilserklärung über die Juden beauftragte.61

Liegen die zaghaften Anfänge einer christlich-jüdischen Annäherung auch noch vor den schrecklichen Ereignissen der dreißiger und vierziger Jahre,62 so war es letztlich erst der Schock über die nationalsozialistischen Verbrechen, der zu einer echten und nachhaltigen Neubesinnung des Verhältnisses von Juden und Christen führte.63 Die „Initiative des Konzils“ war dabei selbst, was häufig übersehen wird, von der „Erinnerung an die Verfolgungen und Massenhinrichtungen von Juden“ wenige Jahrzehnte zuvor angestoßen worden.64

Als ein wichtiger Meilenstein in der Geschichte der christlich-jüdischen Beziehungen markiert Nostra aetate Nr. 4 damit sowohl das mühsam erkämpfte Ergebnis langjähriger Bemühungen als auch einen entscheidenden Neuanfang, der nicht mehr rückgängig zu machen ist.


 

* P. Elias H. Füllenbach OP, stellvertretender Leiter des Instituts zur Erforschung der Geschichte des Dominikanerordens im deutschen Sprachraum (IGDom) in Köln, Seelsorger an der Dominikanerkirche St. Andreas in Düsseldorf.

  1. Der Text geht auf verschiedene Vorträge zurück und wurde für diese Veröffentlichung lediglich um einige Literaturhinweise in den Anmerkungen ergänzt.
  2. Daniel J. Goldhagen, Die katholische Kirche und der Holocaust. Eine Untersuchung über Schuld und Sühne, Berlin 2002.
  3. Anselm Schott, Das Messbuch der heiligen Kirche. Mit liturgischen Erklärungen und kurzen Lebensbeschreibungen der Heiligen, Freiburg i. Br. 411936, S. 330.
  4. Thomas Brechenmacher, Das Ende der doppelten Schutzherrschaft. Der Heilige Stuhl und die Juden am Übergang zur Moderne (1775–1870), Stuttgart 2004, S. 451.
  5. Ebd.
  6. Vgl. Hubert Wolf, „Pro perfidis Judaeis“. Die „Amici Israel“ und ihr Antrag auf eine Reform der Karfreitagsfürbitte für die Juden (1928). Oder: Bemerkungen zum Thema katholische Kirche und Antisemitismus, in: Historische Zeitschrift 279 (2004) 611–658. – Die Gründung der Amici Israel ging auf die Initiative der jüdischen Konvertitin Sophie Franziska van Leer (1892–1953) zurück. Vgl. auch Marcel Poorthuis / Theo Salemink, Op zoek naar de blauwe ruiter. Sophie van Leer, een leven tussen avant-garde, jodendom en christendom (1892–1953), Nijmegen 2000.
  7. Hubert Wolf, „Pro perfidis Judaeis“ (Anm. 6), S. 619.
  8. Vgl. auch Hubert Wolf, „Nihil esse innovandum“. Der Magister Sacri Palatii Marco Sales OP und sein Votum gegen die Reform der Karfreitagsfürbitte für die Juden (1928), in: Elias H. Füllenbach / Gianfranco Miletto (Hg.), Dominikaner und Juden. Personen, Konflikte und Perspektiven vom 13. bis 20. Jahrhundert / Dominicans and Jews. Personalities, Conflicts, and Perspectives from the 13th to the 20th Century, Berlin 2014, S. 491–512.
  9. Vgl. Theo Salemink, Katholische Identität und das Bild der jüdischen ‚Anderen‘. Die Bewegung Amici Israel und ihre Aufhebung durch das Heilige Offizium im Jahre 1928, in: „theologiegeschichte“. Zeitschrift für Theologie und Kulturgeschichte 1 (2006) 91–105.
  10. Acta Apostolicae Sedis 20 (1928) 103 f. Deutsche Übersetzung zitiert nach Hubert Wolf, „Pro perfidis Judaeis“ (Anm. 6), S. 643.
  11. Das Dekret hielt zwar am traditionellen Antijudaismus und an der Substitutionslehre fest, fand jedoch wegen seiner Verurteilung des zeitgenössischen Antisemitismus vielfach Beachtung. Vgl. Elias H. Füllenbach, Päpstliches Aufhebungsdekret der „Amici Israel“ (25. März 1928), in: Wolfgang Benz (Hg.), Handbuch des Antisemitismus. Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart, Bd. 6: Publikationen, Berlin/Boston 2013, S. 525–527.
  12. Enrico Rosa, Il pericolo giudaico e gli „Amici d’Israele“, in: La Civiltà Cattolica 79,2 (1928) 335–344.
  13. Ebd., S. 338.
  14. Ebd., S. 343.
  15. Vgl. z. B. den Artikel Antisemitismus, in: Kirchliches Handlexikon. Ein Nachschlagewerk über das Gesamtgebiet der Theologie und ihrer Hilfswissenschaften, Bd. 1 (1907), Sp. 257: „Man unterscheidet einen doppelten A[ntisemitismus]. Der eine bekämpft das Judentum als Rasse samt allem, was damit zusammenhängt (also auch die Offenbarung des A[lten] B[undes]); dieser Rassen-A[ntisemitismus] ist widerchristlich. Die andere Richtung verlangt nur besondere Gesetze zum Schutze der christl[ichen] Bevölkerung gegenüber dem schädl[ichen] Vordringen des Judentums; auf diesem Standpunkte stehen auch kathol[ische] Sozialpolitiker.“
  16. Gustav Gundlach, Artikel Antisemitismus, in: Lexikon für Theologie und Kirche (1. Aufl.), Bd. 1 (1930) Sp. 504 f.
  17. Zur Entstehungsgeschichte der Denkschrift vgl. Elias H. Füllenbach, Shock, Renewal, Crisis. Catholic Reflections on the Shoah, in: Kevin P. Spicer (Hg.), Antisemitism, Christian Ambivalence, and the Holocaust, Bloomington u. a. 2007, S. 201–234; ders., Die Kirche Christi und die Judenfrage (1937), in: Wolfgang Benz (Hg.), Handbuch des Antisemitismus. Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart, Bd. 6: Publikationen (Anm. 11), S. 400–403.
  18. Die Kirche Christi und die Judenfrage, in: Die Erfüllung 2 (1937) 73–101, hier S. 73.
  19. Ebd., S. 97.
  20. Ebd., S. 98.
  21. Ebd., S. 100.
  22. Ebd., S. 83. Mit explizitem Bezug auf die päpstliche Verurteilung des Rassenantisemitismus von 1928 wurden diese Worte auch autoritativ begründet.
  23. Ebd., S. 84.
  24. Vgl. Erika Weinzierl, Prüfstand. Österreichs Katholiken und der Nationalsozialismus, Mödling 1988, S. 266.
  25. Dietrich von Hildebrand, Memoiren und Aufsätze gegen den Nationalsozialismus 1933–1938, hg. von Ernst Wenisch, Mainz 1994, S. 147.
  26. Vgl. Die Kirche Christi und die Judenfrage (Anm. 18), S. 99.
  27. Ebd., S. 100.
  28. Ebd., S. 101.
  29. Vgl. Ulrike Hörster-Philipps, Joseph Wirth 1879–1956. Eine politische Biographie, Paderborn u. a. 1998, S. 494–506.
  30. Joseph Wirth an Eugenio Pacelli, 25. März 1937. Centralnyi Gosudarstvennyi Archiv, Moskau (= CGA), Wirth-Nachlass, 600/I/468. Ich danke Frau Dr. Ulrike Hörster-Philipps, die mir Kopien einiger Dokumente aus dem Nachlass in Moskau zur Verfügung gestellt hat.
  31. Joseph Wirth an Leo Simon, 6. Mai 1937. CGA, Wirth-Nachlass, 600/I/474.
  32. Es wurden Übersetzungen ins Französische, Englische, Spanische, Portugiesische und Polnische vorbereitet. Vgl. Hörster-Philipps, Joseph Wirth (Anm. 29), S. 497. Einem Brief Oesterreichers zufolge sind zumindest eine englische und eine französische Fassung auch im Druck erschienen: „Hoffentlich sind beide gut. Sie wurden uns nicht vorher zur Durchsicht vorgelegt.“ Johannes Oesterreicher an Karl Thieme, 22. Dezember 1937. Institut für Zeitgeschichte, München (= IfZ), Thieme-Nachlass, ED 163/60. Zu Johannes M. Oesterreicher vgl. den Nachruf in: FrRu NF 1 (1993/94) 68–70.
  33. Thieme wandte sich an die Bischöfe von St. Gallen, Basel und Lugano, konnte diese aber nicht für eine Unterstützung des Memorandums gewinnen. Vgl. den Brief von Karl Thieme an Johannes Oesterreicher, 28. April 1937. IfZ, Thieme-Nachlass, ED 163/60. Zu Karl Thieme vgl. 20 Jahre Freiburger Rundbrief. Karl Thieme zum Gedenken, mit Beiträgen von Walter Lipgens, Ernst Wolf, Josef Höfer, Willehad P. Eckert OP und Ernst L. Ehrlich, in: FrRu XX (1968) 5–24.
  34. Karl Thieme an Johannes Oesterreicher, 9. Dezember 1938. IfZ, Thieme-Nachlass, ED 163/60.
  35. Karl Thieme an Johannes Oesterreicher, 2. Dezember 1938. IfZ, Thieme-Nachlass, ED 163/59.
  36. Entwurf vom Dezember 1938. IfZ, Thieme-Nachlass, ED 163/60.
  37. Ebd. Zu dieser Petition vgl. auch Victor Conzemius, Weltkirche – Ortskirche Schweiz. Die Kirchenpolitik der Päpste Pius XI. und Pius XII., in: Ders. (Hg.), Schweizer Katholizismus 1933–1945. Eine Konfessionskultur zwischen Abkapselung und Solidarität, Zürich 2001, S. 15-39, hier S. 24.
  38. Die Entstehungsgeschichte des Textes ist inzwischen recht gut erforscht; vgl. Johannes Schwarte, Gustav Gundlach SJ (1892–1963). Maßgeblicher Repräsentant der katholischen Soziallehre während der Pontifikate Pius’ XI. und Pius’ XII., München u. a. 1975, S. 72–100; Jan H. Nota SJ, Edith Stein und der Entwurf für eine Enzyklika gegen Rassismus und Antisemitismus, in: FrRu XXVI (1974) 35–41; Georges Passelecq / Bernard Suchecky, Die unterschlagene Enzyklika. Der Vatikan und die Judenverfolgung, München u. a. 1997; Clemens Thoma, Versteckte und verpasste Botschaft für die Juden, in: FrRu NF 4 (1997) 241–249; Anton Rauscher (Hg.), Wider den Rassismus. Entwurf einer nicht erschienenen Enzyklika (1938). Texte aus dem Nachlass von Gustav Gundlach SJ, Paderborn u. a. 2001.
  39. Vgl. William W. Simpson / Ruth Weyl, The Story of the International Council of Christians and Jews, o. O. 1995; Josef Foschepoth, Im Schatten der Vergangenheit. Die Anfänge der Gesellschaften für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit, Göttingen 1993; ders., Christen und Juden nach dem Holocaust, in: FrRu NF 4 (1997) 32–40.
  40. Vgl. Hans-Josef Wollasch, „Betrifft: Nachrichtenzentrale des Erzbischofs Gröber in Freiburg.“ Die Ermittlungsakten der Geheimen Staatspolizei gegen Gertrud Luckner 1942–1944, Konstanz 1999; Rezension von Ernst L. Ehrlich in: FrRu NF 7 (2000) 297–299; vgl. auch Hans-Josef Wollasch, Gertrud Luckner. „Botschafterin der Menschlichkeit“, Freiburg i. Br./Basel/Wien 2005; Rezension von Clemens Thoma in: FrRu NF 12 (2005) S. 292 f.; sowie Elizabeth Petuchowski, Gertrud Luckner: Widerstand und Hilfe, in: FrRu NF 7 (2000) 242–259.
  41. Büchner hatte im November 1941 in einer vielbeachteten Rede über den Eid des Hippokrates die nationalsozialistischen Euthanasieverbrechen verurteilt. Vgl. Eduard Seidler, Die Medizinische Fakultät zwischen 1926 und 1948, in: Eckhard John u. a. (Hg.), Die Freiburger Universität in der Zeit des Nationalsozialismus, Freiburg i. Br./Würzburg 1991, S. 73–89, hier S. 86.
  42. Bericht Gertrud Luckners vom 18. März 1948. Deutscher Caritasverband, Freiburg im Breisgau (= DCV), Luckner-Nachlass, 093.2 N 22/1.
  43. Zur Diskussion auf dem Katholikentag vgl. auch Elias H. Füllenbach, „Freunde des alten und des neuen Gottesvolkes“. Theologische Annäherungen an das Judentum nach 1945, in: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 32 (2013) 235–252.
  44. Gertrud Luckner, Geleitwort, in: FrRu I (1948) 1 f., hier S. 1.
  45. Ebd.
  46. Vgl. Michael Phayer, The Catholic Church and the Holocaust, 1930–1965, Bloomington 2000, S. 188 f.; John Connelly, Karl Thiemes theologische Umkehr. „Das jüdische Volk ist Gott wohlgefällig”, in: FrRu NF 17 (2010) 256–271.
  47. Hans Ornstein an Gertrud Luckner, 16. September 1948. IfZ, Thieme-Nachlass, ED 163/13. Vgl. Hans Ornstein, Der antijüdische Komplex. Versuch einer Analyse, Zürich 1949.
  48. Karl Thieme an Johannes Oesterreicher, Ostern 1950. IfZ, Thieme-Nachlass ED 163/60.
  49. Gertrud Luckner an Robert Leiber SJ, 31. März 1949. IfZ, Thieme-Nachlass, ED 163/48.
  50. Änderungen des Textes erfolgten erst unter Johannes XXIII. und Paul VI. Vgl. Wilm Sanders, Die Karfreitagsfürbitte für die Juden vom Missale Pius’ V. zum Missale Pauls VI., in: FrRu XXIV (1972) 26–30. Im November 1955 ließ Pius XII. zumindest die liturgische Kniebeuge, die nach der Fürbitte für die Juden gewöhnlich unterlassen wurde, wieder einführen. Zu dieser geringfügigen Änderung, die damals jedoch als eine erste wichtige Verbesserung angesehen wurde, vgl. Paul Démann, Das Fürbitten für die Juden in der neuen Karwochen-Liturgie, in: FrRu X (1957/58) 15–17. Zur aktuellen Debatte vgl. Hanspeter Heinz, So darf die Kirche nicht beten. Karfreitagsfürbitte „Für die Juden“, in: FrRu NF 15 (2008) 196–202; Walter Homolka / Erich Zenger (Hg.), „...damit sie Jesus Christus erkennen“. Die neue Karfreitagsfürbitte für die Juden, Freiburg i. Br./Basel/Wien 2008.
  51. Staatssekretariat an Nuntius Aloysius Muench, 28. Oktober 1950. Diözesanarchiv Berlin, Sommer-Nachlass, I/1–100.
  52. Karl Thieme an die Gesellschaften für christlich-jüdische Zusammenarbeit und den Deutschen Koordinierungsrat, 8. Januar 1951. DCV, Luckner-Nachlass, 221.91.025, Fasz. 03 (früher 04).
  53. Erzbischof Lorenz Jaeger an Kuno Joerger, 21. Februar 1951. DCV, Luckner-Nachlass, 221.91+511, Fasz. 02.
  54. Lorenz Jaeger an Gertrud Luckner, 28. März 1951. DCV, Luckner-Nachlass, 221.91+511, Fasz. 02.
  55. Kuno Joerger und Gertrud Luckner an Erzbischof Lorenz Jaeger, 12. April 1951. DCV, Luckner-Nachlass, 221.91+511, Fasz. 02.
  56. Vgl. Thiemes Bericht über Besprechungen mit römischen Kirchenbehörden über die christlich-jüdische Zusammenarbeit vom 20. April 1951. DCV, Luckner-Nachlass, 183+533, Fasz. 05. – Dadurch hatte das Monitum in Deutschland keine größeren Auswirkungen. In Großbritannien führte es dagegen dazu, dass allen britischen Katholiken die Mitgliedschaft im British Council of Christians and Jews verboten wurde. Vgl. Marcus Braybrooke, Children of One God. A History of the Council of Christians and Jews, London 1991, S. 33–38.
  57. Vgl. Johannes Oesterreicher, Kommentierende Einleitung [zur Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen], in: Lexikon für Theologie und Kirche (2. Aufl.), Erg.-Bd. 2 (1967) 406–478.
  58. Nostra aetate (1965), zitiert nach: Rolf Rendtorff / Hans Hermann Henrix (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945 bis 1985, Paderborn u. a. 21989, S. 39–44, hier S. 43.
  59. Vgl. hierzu auch John Connelly, From Enemy to Brother. The Revolution in Catholic Teaching on the Jews, 1933–1965, Cambridge, Massachusetts/London 2012, S. 287–300, der auf die Beteiligung zahlreicher Konvertiten hinweist.
  60. Vgl. Alberto Melloni, Fra Istanbul, Atene e la guerra. La missione di A. G. Roncalli (1935–1944), Genova 1992, S. 273–297.
  61. Vgl. Oesterreicher, Kommentierende Einleitung (Anm. 57), S. 406 f.
  62. Man denke beispielsweise an die Gründungen der Society of Jews and Christians 1927 in London und der National Conference of Christians and Jews in den Vereinigten Staaten ein Jahr später. Vgl. Simpson / Weyl, The Story of the International Council (Anm. 39), S. 15–17.
  63. In Deutschland kamen die entscheidenden Anstöße auf katholischer Seite vor allem von engagierten Laien, die sich bereits 1948 auf dem 72. Katholikentag in Mainz mit einer Erklärung zur „Judenfrage“ und der ersten Ausgabe des Freiburger Rundbriefs an die Öffentlichkeit wandten. Vgl. hierzu auch Füllenbach, „Freunde des alten und des neuen Gottesvolkes“ (Anm. 43).
  64. Richtlinien und Hinweise für die Durchführung der Konzilserklärung „Nostra aetate“, Artikel 4 (1974), zitiert nach: Rendtorff / Henrix (Hg.), Die Kirchen und das Judentum (Anm. 58), S. 48–53, hier S. 48. Vgl. auch FrRu XXVI (1974) 3–5, mit nachfolgendem Kommentar von Clemens Thoma, S. 5–7.

Jahrgang 22 / 2015 Heft 1 S. 2−19


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