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Achim Buckenmaier

Pfingsten – Der Fünfzigste Tag

Gedanken zum christlichen „Sieben-Wochen-Fest“

1. Die antiken Römer, die nicht nur in Rom prächtige Häuser für ihre Götter und luxuriöse Fitnessstudios für sich selber bauten, waren, als sie dem Judentum begegneten, von einer Institution fasziniert, die sie so nicht kannten: von der Synagoge. Dass hier nicht den Göttern Essen gebracht wurde und dass keine Menschen in Ekstase fielen, sondern dass gebetet und vor allem unablässig studiert wurde, erstaunte sie über die Maßen. Sie waren die ersten, die den jüdischen Synagogen den Namen schola gaben. Später wanderte das lateinische Wort in die jiddische Sprache und wurde zur schul – als Wort für das Haus der jüdischen Gemeinde, in dem vieles stattfand, das als Gerichtshaus, Badehaus, Bank, Rathaus, Gästehaus und Bethaus fungierte, aber hauptsächlich eben als Ort des Lernens der Tora.1

Chaim Noll hat uns in seinem Vortrag in gewissem Maße bereits in diese schul mitgenommen, die er heute Morgen besuchte, indem er uns die Geschichte des Schawuotfestes aufschloss und damit auch die Bedeutung des christlichen Pfingsten erhellt hat. Das Wichtigste ist damit bereits gesagt, und ich möchte nur einen Aspekt aus der aktuellen Situation der Kirche hinzufügen und von da aus einen weiteren Gedanken entwickeln.

Chaim Noll hat besonders mit den Psalmen den universalen Charakter des Judentums betont, einen Gedanken, den üblicherweise das Christentum hervorhebt und für sich reklamiert. So entsteht die auf den ersten Blick paradoxe Situation, dass ich die zweite Seite der Medaille betonen werde, die Partikularität, das Einzigartige, Einmalige und Kleine, das Haus.

2. Kurz nach seiner Wahl erzählte Papst Franziskus vor Journalisten, wie er zur Wahl seines Namens kam. Während im Konklave die letzten Stimmen ausgezählt wurden, sagte Kardinal Claudio Hummes (Brasilien) zu ihm: „Vergiss die Armen nicht!“ Das brachte Jorge Bergoglio auf die Idee, sich Franziskus zu nennen.

„Vergiss die Armen nicht!“ – Diese Aufforderung ist seit der Geburtsstunde der Kirche an Pfingsten in der Kirche präsent. Besonders in der Apostelgeschichte des Lukas ist das Thema entfaltet, und dort besonders in den drei sogenannten Summarien, den kleinen Zusammenfassungen des Gemeindelebens, die Lukas in die ersten fünf Kapitel einbaut. Sie „hatten alles gemeinsam. Sie verkauften ihr Hab und Gut und gaben davon allen, jedem soviel, wie er nötig hatte“ (Apg 2,44b.45). Der Effekt war sichtbar: „Es gab keinen unter ihnen, der Not litt“ (Apg 4,34). Unser verstorbener Kollege Rudolf Pesch hat in seinem Kommentar zur Apostelgeschichte zu Recht darauf aufmerksam gemacht, dass Lukas hier auch auf die antiken Sozialutopien anspielt, die seit Platon die Phantasien nicht weniger Philosophen und Träumer bestimmten. Was dort in eine ferne Vergangenheit legendärer, konfliktfreier Völker zurückprojiziert oder als eine unbestimmte Zukunft ersehnter Freundschaftsbünde voraus gefeiert wurde, realisieren die „Glaubenden, die ein Herz und eine Seele sind“ (Apg 4,32) in der Gegenwart. Die ekklesia zu Jerusalem erfüllt die Erwartungen der Menschheit.2

Im Gesamt der Apostelgeschichte wird aber noch etwas anderes deutlich: Das Leben der ersten Gemeinde hat seine tiefen Wurzeln in der Sozialgesetzgebung der jüdischen Tora, die mit ihrer Menschenfreundlichkeit, mit dem Gedanken der Solidarität und des Ausgleichs und vor allem mit dem Jahrhunderte dauernden Versuch, dies innerhalb einer Gruppe von Menschen auszuprobieren und in die Praxis zu übersetzen, weit über die meist Ideen gebliebene antike Ethik hinausreichte. Die Jünger Jesu hatten an Pfingsten die Tora gleichsam neu geschenkt bekommen, eine Tora, die ja nicht nur die Fürsorge für die Armen befiehlt, sondern sogar die Vision enthält, dass die Armut durch das Miteinander des Glaubens überwunden werden könnte: „Eigentlich sollte es bei dir gar keine Armen geben“ (Dtn 15,4).

Wie Tora und Armut, wie Gesetz und Überwindung der Not zusammengehören, zeigt eine kleine jüdische Legende, eine „Weisheitsnovelle“, die von zwei Brüdern erzählt. Sie hatten zusammen ein Weizenfeld geerbt. Der eine Bruder war reich und unverheiratet, der andere arm und mit Kindern gesegnet.

„Einmal, zur Zeit der Ernte, lag der reiche Bruder in der Nacht im Bett und dachte: ‚Ich bin reich, wozu brauche ich so viele Garben? Mein Bruder ist arm, und das einzige, was er für seine Familie braucht, sind die Garben.‘ Er stand auf, ging auf das Feld, nahm eine ganze Menge von Garben und brachte sie auf den Teil des Feldes, der dem Bruder gehörte. In derselben Nacht dachte sein armer Bruder: ‚Mein Bruder hat keine Frau und keine Kinder. Das einzige, woran er Freude hat, ist sein Reichtum. Ich will ihn vermehren.‘ Er stand auf, ging auf den Teil des Feldes, der ihm gehörte, und brachte seine Garben auf das Feld des Bruders. Als beide in der Frühe ihr Feld besuchten, staunten sie darüber, dass das Getreide nicht weniger geworden war. Sie nahmen es als eine Gabe des Himmels. Auch in den folgenden Nächten taten sie dasselbe. In einer Nacht aber geschah es, dass sie sich mit den Händen voller Garben begegneten. Da erkannten sie, was geschehen war. Und dann hörten sie eine Stimme vom Himmel: ‚Dieser Platz soll würdig sein, dass auf ihm mein Tempel errichtet werden soll.‘ Und tatsächlich wählte König Salomo dieses Feld als Platz für den Tempelbau.“3

Der Ort, an dem Gott verehrt wird, ist die brüderliche Solidarität im Gottesvolk. Das Haus, in dem die Tora gelehrt und der Name des Herrn angerufen werden kann, steht auf dem Fundament einer verwirklichten Bruderliebe. Deswegen wurde, wie von Chaim Noll bereits ausgeführt wurde, das Fest der Gabe des Weizens mit dem Fest der Gabe des Bundes und der Tora verbunden. Rabbi Hillel, ein etwas älterer Zeitgenosse Jesu, wusste: Marbeh tôrâh marbeh hajjîm: „Wer die Tora vermehrt, der vermehrt das Leben!”, oder kürzer gesagt: „Je mehr Tora, umso mehr Leben!“4

3. Während die Religionen der Völker im Tempel, im heiligen Bereich, das säkulare Leben hinter sich lassen und der Weihrauch Gott und die Menschen wie Nebel umhüllt, ist der Wohlgeruch, der zum Gott Israels aufsteigt, das geteilte Leben und die Gerechtigkeit.

Israel war ein kleines Volk, immer am Rande des Überlebens und am Rande der großen Kulturen. Wie kommt dieser Duft der Tora unter die Völker, wie kann er die Ritzen zwischen den streitsüchtigen Menschen in der ganzen Welt auffüllen? Für die Propheten und ihre Schüler war die Diaspora nicht nur Zerstreuung, sondern auch Verbreitung der Lebensweise der Tora. So konnten viele Völker in Kontakt mit der Weisheit Israels kommen. Israel, sagen die Rabbinen, ist ein Parfümfläschchen, das seinen Duft verströmt. Andere ergänzten: Es verströmt die Süße seines Toraduftes, weil es zertreten wird. Auch dies gehört dazu.

Deswegen sind die Zuhörer der Jünger in Jerusalem Diasporajuden, welche aus aller Herren Länder die Pilgerreise zu Pessach gemacht hatten und die fünfzig Tage bis Schawuot in der Stadt blieben. Die Liste der vielen fremdartigen Völker, die Lukas bietet, ist eine Völkertafel von einigen Nationen, in denen Juden damals lebten.5

Am Ende seines Beitrags zitierte Chaim Noll eine beeindruckende Reihe von Psalmen, die alle den Gedanken formulieren, dass die Tora zu allen Völkern kommen muss. Der Anspruch der Tora richtet sich auch an die Völker. Aber fragen wir noch einmal: Wie kommt der Weg dorthin? Wie sieht das genau aus, dass sich der Duft verbreitet? Wie kommt Torakenntnis in die ganze Welt? Wie kann die ganze Welt erlöst werden? – so das ausdrückliche Bekenntnis der Christen.

4. Bevor ich darauf antworten will, müssen wir wenigstens kurz in Erinnerung rufen, dass Tora und Evangelium nicht zwei einander widersprechende Größen sind, oder gar das Evangelium die Tora ablöse. Benedikt XVI. hat dies sehr anschaulich im ersten Band seines Jesus-Buches beschrieben. Das Neue an der Tora Jesu ist nicht ein anderer Inhalt, sondern seine für viele Zeitgenossen anstößige Identifikation mit der Tora, sein Anspruch, die Tora zu erfüllen. Die unmissverständliche „Treue Jesu zum Glauben Israels“6 ist für Joseph Ratzinger der entscheidende „Auslegungsschlüssel“7.

Von da aus kann auch Paulus vom „Gesetz Christi“, vom nómos tou christou sprechen (Gal 6,2). In der Septuaginta ist nómos das vorherrschende Äquivalent für Tora.8 In der Sprache des Johannesevangeliums sagt Jesus: „Wenn ihr meine Gebote haltet, so bleibt ihr in meiner Liebe, wie ich meines Vaters Gebote halte und bleibe in seiner Liebe“ (Joh 15,10). Das griechische Wort „entolai“ (Gebote) kann in der griechischen Version des Alten Testamentes ebenfalls die Tora bezeichnen, im Sinn der „Summe“ der Gebote Gottes, oder es steht für mizwot, für die einzelnen Gesetze und Vorschriften.9

5. Mit diesen knappen Bemerkungen können wir einen weiteren Schritt tun, um den ersten Teil einer Auskunft nach dem Wie der Universalisierung der Tora zu finden.

a. Sichtbar wird diese erste Teilantwort besonders in der Theologie von Lukas und Paulus. Am Beginn der Apostelgeschichte findet sich das Wort des Auferstandenen, der beim Abschied den Jüngern den dreigliedrigen Weg der Gemeinden beschreibt: „Ihr werdet meine Zeugen sein in Jerusalem und in ganz Judäa und Samarien und bis an die Grenzen der Erde“ (Apg 1,8).

Der Bogen seiner heilsgeschichtlichen Darstellung spannt sich von Jerusalem bis nach Rom, das die Grenzen der Erreichbarkeit symbolisiert, vom Tempel in Jerusalem bis zur Wohnung, die Paulus anmietet. Der bleibende Ausgangspunkt ist Jerusalem. Auch wenn sich Blick und Aktivität weiten, der unverlierbare Anfang bleibt in Erez Israel: „angefangen in Galiläa“, wie Petrus bei der Taufe des ersten Nichtjuden sagt. „Und wir sind Zeugen für alles, was er getan hat im jüdischen Land und zu Jerusalem“ (Apg 10,39). Dasselbe betont der Völkerapostel Paulus, wenn er im Brief an die Gemeinde in Rom seinen Wirkungskreis beschreibt: „So habe ich von Jerusalem aus in weitem Umkreis bis nach Illyrien überallhin das Evangelium Christi gebracht“ (Röm 15,19). Diese Bezogenheit auf Israel und Jerusalem bleibt eine wichtige Konstante in der Theologie des Paulus.10

b. Die zweite Antwort auf die Frage, wie die Tora bzw. das Evangelium in die ganze Welt kommt, gibt uns die Erzählung des Pfingstfestes in der Apostelgeschichte. Sie beginnt mit der schlichten Information:

„Als der Pfingsttag gekommen war, befanden sich alle am gleichen Ort“ (Apg 2,1).

Auch hier lohnt ein Blick in den griechischen Text: Alle befanden sich epi to autó, am selben Ort. Diese Formel, epi to autó, treffen wir noch öfters in der Apostelgeschichte, und als eines der wichtigsten ekklesiologischen Stichworte der Apostelgeschichte ist es auch in der nachapostolischen Zeit nicht verklungen. Bereits im ersten genauer datierbaren Werk christlicher Literatur außerhalb des Neuen Testamentes, im 1. Klemensbrief, um 96 geschrieben, ist dieser Ausdruck zu finden11:

„Auch wir wollen deshalb, in Eintracht am selben Ort pflichtbewusst versammelt, wie aus einem Mund beharrlich zu ihm [Gott] rufen“ (34,7).

In gleicher Weise argumentiert der Barnabasbrief rund vierzig Jahre später: Nur das Zusammenkommen und reale Miteinandersein an einem Ort bietet die Gewähr gegen das Eindringen des Verwirrers.12 Auch Justin der Märtyrer († um 165) gebraucht epi to autó, in seiner Schilderung des Sonntags in der Gemeinde. Jeden Sonntag findet in den Gemeinden eine Versammlung statt, zu der alle aus der Stadt und dem dörflichen Umland an einem Ort zusammenkommen.13

Man könnte noch weitere Beispiele aufzählen. Epi to autó erscheint geradezu als Gegenpol zu eigenmächtigem und eigensinnigem Handeln der Gemeindemitglieder bzw. als Gegenmittel gegen die Versuchungen, sich von der Gemeinde zu trennen und gegen theologische Fehlmeinungen, die dem meist vorausgehen.14

Das reale, leibhafte in unum convenire (die Formel, mit der die Lateiner das epi to autó übersetzen) blieb in der Kirchengeschichte als eines der Kriterien für das Kirchesein lebendig.15 Das „an einem Ort zusammenkommen“ wirkte weit in die Lebens- und Ordensregeln des Mittelalters hin. So wird in der Lebensordnung der Kanoniker von Klosterrath aus dem 12. Jahrhundert mit Hinweis auf Apg 4,32 die hohe Bedeutung der Einmütigkeit der Kanoniker herausgestellt. Sie kann nur erhalten bleiben, wenn „alle an jedem Tag zusammenkommen“.16

Es ist erstaunlich, dass mit der Ausbreitung der Kirche über viele Länder und in neue Kulturen hinein dieses Prinzip nicht verloren ging. Sicher, es konnte nicht weiter mit allen realisiert werden, als die Kirche wuchs und ihre Mitglieder zu Hunderten und Tausenden gezählt wurden17, aber dort, wo die Kirche in den Völkern ankam, war sie immer auch mit Personen präsent, die das „an einem Ort“ in ihrem Leben realisierten.

Das Lukasevangelium beginnt mit der Schilderung des Dienstes des Zacharias im Tempel (Lk 1,5–25) und es endet mit der Notiz, dass die Jüngergemeinde „immer im Tempel war und Gott pries“ (Lk 24,53). Gleichzeitig ist es durchsetzt von den Erzählungen, in denen Jesus Mahl hält, sich am Tisch mit Jüngern, Gästen, Interessierten und Gegnern trifft. Das „Obergemach“ wird wichtig. Das Haus in Emmaus und sein Tisch zum Ort der Einsicht in die Geschichte Gottes und die Präsenz Jesu. Die Apostelgeschichte endet dann, wie bereits erwähnt, in einer Wohnung in Rom.

Die Art, wie Juden und Nichtjuden mit der Botschaft vom Messias Jesu bekannt gemacht wurden, wird nicht als Missionstournee eines einzelnen Apostels erzählt, sondern als Gründung von Gemeinden in Privathäusern. Der universale Auftrag hat sein Zentrum am gemeinsamen Tisch. So wie sich die Heilsgeschichte einmal auf einige wenige Personen stützte, auf Abraham und Sara und die ihren, und an sie den Segen für alle Völker band (vgl. Gen 12,3), so wurde der Segen für die Welt am Schawuotfest jenes Jahres auch an das Obergemach, an die Häuser der Jünger Jesu, an ihre Tische gebunden.

Will das Christentum nicht ein bloßes Fluidum bringen, Stimmung, Gemeinschaftsgefühl, sondern Gemeinschaft, Erlösung, Aufhebung der Armut, wie sie Papst Franziskus erhofft, dann muss seine Universalität von der Konkretheit seiner Häuser, Unternehmungen und Tische ausgehen. Wahrscheinlich haben sich die Jünger, wie jüngst Gerhard Lohfink vermutete, am Pfingstfest zum erstenmal als ekklesia, als Gemeindekirche, bezeichnet, und so das Wort qahal, das Wort für die Versammlung Israels am Sinai, aufgenommen.18 Darum wird auch die Reform der Kirche, sogar jene der Kurie, nur im Wiederfinden dieser Form gelingen, nur wenn wir mit unserem Leben ersehnen, dass es solche Häuser und Tische gibt, und wir bereit sind, das Leben dafür einzusetzen. Sie ist eine „arme“ Form, nicht weil sie ein armseliges Leben anbietet, sondern weil sie nur von so wenigen gewählt wird.

6. Pfingsten erzählt in der christlichen Deutung des Schawuotfestes die Gabe des Gottesgeistes. Er trifft auf die Jünger nicht auf einer Wallfahrt, nicht im Inneren einer Meditation, sondern als sie alle an einem Ort versammelt sind. In einer kleinen Reflexion zu Beginn der Synode über die Neuevangelisierung sagte Benedikt XVI. am 8. Oktober 2012:

„Der hl. Lukas berichtet uns, dass an Pfingsten […] der Heilige Geist das Feuer war, das die Welt verwandelt hat, jedoch ein Feuer in Form von Zungen, also Feuer, das gleichzeitig auch vernünftig ist, das Geist ist, das auch Verständnis ist […]. Und gerade dies intelligente Feuer […] ist kennzeichnend […].

Wir wissen, dass das Feuer am Anfang der menschlichen Kultur steht […]. Die menschliche Kultur beginnt in dem Augenblick, in dem der Mensch die Macht hat, Feuer zu machen: Mit dem Feuer kann er zerstören, aber mit dem Feuer kann er auch verwandeln, erneuern. Gottes Feuer ist verwandelndes Feuer, Feuer der Leidenschaft, das auch vieles in uns zerstört, [Feuer] das zu Gott bringt, das jedoch vor allem verwandelt, erneuert und eine Neuheit des Menschen schafft.“19

Es ist unsere Gewissheit und Erfahrung, dass wir nur zusammen, Synagoge und Ekklesia, Israel und Kirche, Juden und Christen, das intelligente Feuer finden.

 


Prof. Dr. Achim Buckenmaier, geb. 1959 in Hechingen, Studium der Theologie in Freiburg und Paris. Seit 1990 Mitglied der Priestergemeinschaft der Katholischen Integrierten Gemeinde. Seit 2008 am Lehrstuhl für die Theologie des Volkes Gottes an der Päpstlichen Lateran- Universität Rom. Berater der Kongregation für die Glaubenslehre und des Rates für die Neuevangelisierung. Ko-Referat zum Vortrag von Chaim Noll (S. 242–255 i. d. Heft) an der Lateran-Universität in Rom am 16. Mai 2013 (7. Siwan 5773) zum Thema „Conterete 50 giorni“. Riflessioni sulla visione ebraica e cristiana della Pentecoste. Vgl. das Hauptreferat von Chaim Noll.

 

  1. Vgl. Shmuel Himelstein, Art. Shul, in: R. J. Zwi Werblowsky / Geoffrey Wigoder (Hg.), The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, New York / Oxford 1997, 642; Walter Ameling, Die jüdischen Gemeinden im antiken Kleinasien, in: Robert Jütte / Abraham P. Kustermann (Hg.), Jüdische Gemeinden von der Antike bis zur Gegenwart, Wiesbaden 1998, 29–55; 34.
  2. Vgl. Rudolf Pesch, Die Apostelgeschichte (1–12), EKK V/1, Zürich u. a. 1986, 131 ff.; 184 ff.
  3. Nach Wajikra Rabba 13; zit. in: Jüdische Märchen. Hg. u. m. einem Nachwort versehen v. Israel Zwi Kanner, Frankfurt a. M. 1996, 73 f.
  4. Pirqe Avot II,8; in: Pirqe Avot. Die Sprüche der Väter, übers. u. erklärt v. Samuel Bamberger, Basel 2003, 24.
  5. Zur Eigenart der Völker- und Länderliste vgl. Jacob Jervell, Die Apostelgeschichte, Göttingen 1998, 135 f.; allerdings scheint bei Jervell die Tatsache, dass es sich um Diasporajuden und Proselyten handelt, eine Einschränkung des Universalen Anspruchs darzustellen. Gerade ihre Existenz als Juden in der Diaspora und ihr Kommen nach Jerusalem macht die „universale Bedeutung des Geschehens“ (136) sichtbar.
  6. Joseph Ratzinger/Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg / Basel / Wien 2007, 133.
  7. Ebd.
  8. Vgl. Hans Helmut Eßer, nómos, in: Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament 1, 629.
  9. Ebd., entolé, in: TBLNT 1 (Anm. 8), 620 ff.
  10. Vgl. Ansgar Wucherpfennig, Paulus als Missionstheologe. Kontextualität und Universalität des Evangeliums bei Paulus, in: Markus Luber (Hg.), Kontextualität des Evangeliums. Weltkirchliche Herausforderungen der Missionstheologie, Regensburg 2012, 68–86; bes. 82 f.
  11. Vgl. Joseph A. Fischer (Hg.), Die Apostolischen Väter. Griechisch-deutsch. Eingel., hg. u. erläutert v. Joseph A. Fischer, München 11956, Darmstadt 81981, 3.
  12. Barnabasbrief 4,10, in: Klaus Wengst, Didache (Apostellehre), Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet; eingel., hg., übertr. u. erl. von Klaus Wengst (Schriften des Urchristentums, 2. Teil), Darmstadt 1984, 146.
  13. Justin, 1. Apologie 67; in: Miroslav Marcovich (Hg.), Iustini Martyris Apologiae pro christianis, Berlin / New York 1994, 129; dt.: BKV2 12, 136.
  14. Vgl. Ignatius von Antiochien, Philad. 6,2.
  15. Vgl. Philip R. Amidon, Procedure of St. Cyprian’s Synods, in: VigChr 37(1983)328–339; 329 f.
  16. Consuetudines Rodenses c. 12, 80, in: Consuetudines Canonicorum Regularum Rodenses / Die Lebensordnung des Regularkanonikerstiftes Klosterrath, 1. Teilbd., übers. u. eingel. von Helmut Deutz (FCh 11/1), Freiburg u. a. 1993, 192 f.; zum Ganzen: A. Buckenmaier, Universale Kirche vor Ort. Zum Verhältnis von Universalkirche und Ortskirche, Regensburg 2009, 255–257.
  17. Vgl. Benedikt XVI., Enzyklika Caritas in veritate, Nr. 20.
  18. Vgl. Gerhard Lohfink, Gegen die Verharmlosung Jesu. Reden über Jesus und die Kirche, Freiburg / Basel / Wien 2013, 268.
  19. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/october/documents/hf_ben-xvi_spe_20121008_meditazione-sinodo_ge.html (zuletzt aufgerufen am 3. 5. 2013). (zuletzt aufgerufen am 3. 5. 2013).

Jahrgang 20 / 2013 Heft 4, S. 256–263.



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