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Moshe Navon

Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret im Licht der jüdischen Quellen

Pfarrer Hartmut Metzger, meinem Partner im jüdisch-christlichen Dialog, gewidmet.

Teil 2 1

1. Die Anfrage des Täufers (Lk 7,18–23)

18 Johannes erfuhr das alles von seinen Jüngern. Da rief er zwei von ihnen zu sich,
19 schickte sie zum Herrn und ließ ihn fragen: Bist du der, der kommen soll, oder müssen wir auf einen andern warten?
20 Als die beiden Männer zu Jesus kamen, sagten sie: Johannes der Täufer hat uns zu dir geschickt und lässt dich fragen: Bist du der, der kommen soll, oder müssen wir auf einen andern warten?
21 Damals heilte Jesus viele Menschen von ihren Krankheiten und Leiden, befreite sie von bösen Geistern und schenkte vielen Blinden das Augenlicht.
22 Er antwortete den beiden: Geht und berichtet Johannes, was ihr gesehen und gehört habt: Blinde sehen wieder, Lahme gehen, und Aussätzige werden rein; Taube hören, Tote stehen auf, und den Armen wird das Evangelium verkündet.
23 Selig ist, wer an mir keinen Anstoß nimmt.“

In diesen Versen wird geschildert, wie Johannes der Täufer zwei seiner Jünger zu Jesus schickt, während er selbst im Gefängnis sitzt. Dort wird er später zum Tode verurteilt und hingerichtet. Gemäß der Tora braucht man mindestens zwei Zeugen, damit die Wahrheit einer Aussage vor G-ttes Gericht Bestand hat. Um zu verstehen, wen Johannes mit dem, „der kommen soll“, meint, hilft seine Bußpredigt in Lk 3 weiter. In V. 16 heißt es:

„Doch Johannes gab ihnen allen zur Antwort: Ich taufe euch nur mit Wasser. Es kommt aber einer, der stärker ist als ich, und ich bin es nicht wert, ihm die Schuhe aufzuschnüren. Er wird euch mit dem Heiligen Geist und mit Feuer taufen.“

Die Taufe ‚mit Feuer‘ bezeichnet das Gericht, das der Messias bei seinem Kommen am Ende der Welt vollziehen wird. Johannes glaubt, dass die Ankunft des Messias unmittelbar bevorsteht und ruft deswegen zur Buße und Taufe auf. Wenn er in Lk 7,19 von ‚dem Kommenden‘ spricht, meint er diese messianische Richtergestalt, wie sie vergleichbar wohl in 11QMelch, einer Auslegung über Malkizedek (Melchisedek), beschrieben ist:

[10] in Bezug auf ihn (Malkizedek) in den Liedern Davids, welches sagt (Ps 82,1): „Gott [st]eht in der [Gem]einde Gottes, inmitten Gottes/der Götter wird er richten“ und in Bezug darauf sag[t er] über sie
[11] „Zur Höhe kehre zurück! Gott richtet Völker“ (Ps 7,8–9). Und was ge[sagt wurde: „Bis wann ri]chtet ihr Unrecht und habt Anteil am Angesicht der Frevler?“

Ein weiterer Gedanke aus der Qumran-Gemeinde, der mit dem Hinweis von Johannes auf den „Kommenden“ (ha-ba min ha-annanim) in Zusammenhang gebracht werden kann, ist die Vorstellung von der Ankunft des Menschensohns:

„Immer noch hatte ich die nächtlichen Visionen: Da kam mit den Wolken des Himmels einer wie ein Menschensohn. Er gelangte bis zu dem Hochbetagten und wurde vor ihn geführt. Ihm wurden Herrschaft, Würde und Königtum gegeben. Alle Völker, Nationen und Sprachen müssen ihm dienen. Seine Herrschaft ist eine ewige, unvergängliche Herrschaft. Sein Reich geht niemals unter. Darüber war ich, Daniel, im Geist bekümmert, und was mir vor Augen stand, erschreckte mich“ (Dan 7,13–15).

Nach dieser Vorstellung kommt der Messias auf bzw. mit den Wolken des Himmels auf die Erde und wird dann alle Menschen richten.

Wir begegnen hier einem sehr berührenden Bild des Glaubens bei Johannes. Der ungerechte Richter (König Herodes Antipas) hat den unschuldigen und gerechten Johannes in das Gefängnis geworfen und will ihn zum Tode verurteilen. Mit Blick auf Dan 7,13–15 richtet Johannes an Jesus implizit die Frage:

„Wenn du der erwartete messianische Richter bist, – warum leide ich, der ich das Volk auf das Kommen des vom Himmel kommenden gerechten Richters vorbereitet habe? Warum schweigst Du?“

Die Antwort Jesu (Lk 7,22) spielt an auf Ps 146,8:

„Der Herr öffnet den Blinden die Augen, er richtet die Gebeugten auf“,

und auf Jes 61,1:

„Der Geist Gottes, des Herrn, ruht auf mir; denn der Herr hat mich gesalbt. Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine frohe Botschaft bringe und alle heile, deren Herz zerbrochen ist, damit ich den Gefangenen die Entlassung verkünde und den Gefesselten die Befreiung.“

Diese beiden alttestamentlichen Stellen sind in der Zeit des Zweiten Tempels eschatologisch gedeutet worden. Das kann man auch an einem anderen Text aus Qumran (4Q521) nachvollziehen, der sich mit ‚dem Messias des Himmels und der Erde‘ auseinandersetzt.2

Aus der Antwort Jesu alleine geht nicht hervor, dass sie eschatologisch gemeint ist. Aber wenn man annimmt, dass die Vorstellungen vom Weltende, die aus dem Qumrantext hervorgehen, zur Zeit Jesu weit verbreitet waren, ist die messianische Komponente in den Andeutungen zu spüren. Die recht kurze Antwort Jesu und 4Q521 sind sich so ähnlich, dass wohl mit ziemlicher Sicherheit angenommen werden kann, dass diese beiden Texte in einem inhaltlichen – wenn auch nicht zwingend – in einem literarischen Zusammenhang stehen:

Lk 7,22

„Er antwortete den beiden: geht und berichtet Johannes, was ihr gesehen und gehört habt: Blinde sehen wieder, Lahme gehen, und Aussätzige werden rein; taube hören, Tote stehen auf, und den Armen (Demütigen) wird das Evangelium (Botschaft) verkündet.“ 

    

    

4Q521

[8] Er öffnet die Augen der Blinden [12] und Tote wird er lebendig machen, den Sanftmütigen wird er die frohe Botschaft verkünden („Der Messias des Himmels und der Erde“). 

Jesus verweist darauf, dass die Ereignisse, die schon in Jes 61,1 und Ps 146 sowie in 4Q521 angeführt sind, durch ihn nun erfüllt werden. Er verdeutlicht Johannes, dass er vollbringen wird, was in den messianischen Hoffnungen der Qumran-Gemeinde Ha-Jahad zum Ausdruck gebracht wird. [6] Und über den Sanftmütigen wird sein Geist schweben, [12] den Sanftmütigen wird er (G-tt) die frohe Botschaft verkünden (4Q521).

Allerdings unterscheidet sich der eschatologische Glaube Jesu vom Glauben Johannes des Täufers. Während Johannes das Ende der Welt als unmittelbares Geschehen betrachtet, beschreibt Jesus das Weltende als einen langen, dynamischen Prozess. Der Lebensweg des Johannes, einschließend seiner ungerechten Todesstrafe, ist nur der Anfang dieses Prozesses von G-ttes Gericht, G-ttes Erlösung und G-ttes Gerechtigkeit. Das Ende dieses Prozesses hängt nicht nur vom Willen G-ttes ab, sondern auch vom Willen der Sanftmütigen, die die frohe Botschaft verstehen und die nicht verzagen wegen der Verzögerung des letzten (gerechten) Gerichtes (am Ende der Welt) und wegen der fortdauernden Leiden der Gerechten unter ungerechten Gerichten, denn „Selig ist, wer an mir keinen Anstoß nimmt“ (Lk 7,23). Im Kontext der hebräischen Begriffe bevorzuge ich die entsprechende Aussage: „sche-lo ikkaschel bi!“ – „der an mir nicht scheitert (strauchelt)“. Zwischen beiden Erwartungen – der Erwartung des Johannes und der Erwartung Jesu – bestehen demnach gravierende Unterschiede.

2. Der Glaube an die Auferweckung der Toten

Es gibt eine auffällige Parallele zwischen Lk 7 und 4Q521: Beide Texte sprechen von der Auferweckung der Toten. In den beiden alttestamentlichen Belegen3, auf die angespielt wird (Jes 61,1, in Ps 146), findet sich dieser Aspekt nicht. Es gibt also Belege für die Vorstellung der Auferweckung der Toten sowohl im Neuen Testament wie auch in den Schriften der Gemeinde aus Qumran, die sich vom Tempelkult der Hohenpriester abgegrenzt hat, und in eben dieser pharisäischen Tradition. Die Vorstellung von der Auferweckung der Toten muss zur Zeit Jesu also weit verbreitet gewesen sein, wenn sie gleichermaßen bei Personenkreisen belegt ist, die sich ansonsten ausdrücklich voneinander abgrenzen. Im Verhältnis zwischen Jesus und Johannes ist aber ein Unterschied zwischen den einzelnen Texten interessant: Sowohl in Jes 61 und Ps 146 wie auch in 4Q521 ist die „Befreiung der Gefangenen“ genannt, aber nicht in Lk 7,22. In dem Fragment aus Qumran hängt die Freilassung der Gefangenen unmittelbar mit der Ankunft des messianischen Richters zusammen und steht im Text vor den Punkten, die in Lk 7,22 aufgezählt sind.

Rekonstruktion (Modell)
der herodianischen Festung
Machaerus am Ostufer
des Toten Meers.

© Gyözö Vörös, Hungarian
Academy of Arts.
 
Festung Machaerus 

Dies ist gerade deswegen auffällig, weil dieser Punkt mit der momentanen Situation des Täufers zusammenhängt. Er ist ein Gefangener des Herodes, und sein Leben ist akut bedroht. Man kann wohl davon ausgehen, dass Johannes den Wortlaut von Jes 61 und Ps 146 kannte und somit die Auslassung in Jesu Antwort bemerkte. Welche Rückschlüsse bezüglich der Reaktion des Täufers auf Jesu Antwort sind demnach zu ziehen? War die Antwort Jesu für Johannes zufriedenstellend? Auf der einen Seite erweisen sich – nach Lukas 7,22 – viele Punkte der eschatologischen Hoffnung aus Jes 61 und Ps 146 in Jesus erfüllt, aber eben nicht vollständig. Aus der Sicht Johannes des Täufers brachte Jesus weder das erwartete Gericht, noch rief er die Freilassung der Gefangenen aus, und er führte auch nicht den Kampf gegen das Böse, so wie dies in den Texten aus Qumran ausgeführt ist. Johannes’ Vorstellungen und Hoffnungen sind in Jesus also nicht oder zumindest nicht vollständig erfüllt. Wenn Jesus der von Johannes angekündigte Messias ist, muss Johannes seine eigenen Vorstellungen gemäß der Antwort Jesu Lk 7,22–23 korrigieren.

Der jüdische Priester Johannes der Täufer befragt Jesus durch seine zwei Zeugen: „Bist du der, der kommen soll, oder müssen wir auf einen anderen warten?“ (Lk 7,19; Mt 11,3). Er befragt Jesus kurz vor der Vollstreckung der über ihn verhängten ungerechten Todesstrafe. Johannes fordert also ein unmittelbares gerechtes Gericht G-ttes! Dieses gerechte Gericht hat er in der Wüste Juda dem ganzem Volk verkündet! Ist ihm die Antwort Jesu ausreichend? Es bleibt für uns sein letztes Geheimnis. Bleibt es auch ein Geheimnis für Johannes? Der Hohepriester Joseph Kajaphas wird während des Gerichtes im Tempel, das gemäß jüdischem Glauben G-ttes Gericht ist, vor vielen Zeugen Jesus eine ähnliche Frage stellen wie Johannes: „Wenn du der Messias bist, dann sag es uns!“ (Lk 22,67; Mt 26,63).

Der Hohepriester befragt also Jesus kurz vor dem über Jesus verhängten ungerechten Todesurteil, und – wie vorher schon Johannes – fordert auch Jesus ein unmittelbares gerechtes Gericht G-ttes gegenüber dem ungerechten Gericht Kajaphas’, der auf dem Richterstuhl im Tempelbereich sitzt:

„Er antwortete ihnen: Auch wenn ich es euch sage – ihr glaubt mir ja doch nicht; und wenn ich euch etwas frage, antwortet ihr nicht. Von nun an wird der Menschensohn zur Rechten des allmächtigen Gottes sitzen“ (Lk 22,67b–69).

3. Jesu Zeugnis über den Täufer

Das Zeugnis Jesu über Johannes ist zum einen sehr wertschätzend: Er identifiziert Johannes mit dem in Mal 3,1 genannten Boten, der Gottes Gericht vorausgesandt wird, und er betont ausdrücklich die Bedeutung, die Johannes in und für die Welt hat, dass es nämlich keinen größeren gibt als ihn.

„Seht, ich sende meinen Boten; er soll den Weg für mich bahnen. Dann kommt plötzlich zu seinem Tempel der Herr, den ihr sucht, und der Bote des Bundes, den ihr herbeiwünscht. Seht, er kommt!, spricht der Herr der Heere“ (Mal 3,1).

Der zweite Teil seiner Aussage verändert dieses Bild auf eine paradoxe Art und Weise: zwar ist Johannes der Größte der Propheten, aber ein Zugang zum Reich Gottes (Malchut ha-Schammaim) ist ihm noch nicht zugeteilt worden. Was hat diese Aussage Jesu über Johannes zu bedeuten?

Jesus sieht in Johannes „mehr als einen Propheten“. Er ist der Bote, der das Reich Gottes vorbereiten soll. Diese ‚Funktion‘, die Johannes einnimmt, beschränkt Jesus aber auf die Vergangenheit. Die Erfüllung dessen, was Johannes gepredigt und vorbereitet hat, liegt zeitlich hinter dem Täufer. Seiner Tätigkeit in der Welt steht das anbrechende Gottesreich gegenüber, das im Vergleich um ein Vielfaches größer ist.4 Nach David Flusser liegt der Schlüssel zum Verständnis des Zeugnisses Jesu über Johannes im Vergleich einer alten rabbinischen Interpretation (midrasch) von Micha 2,12–13 mit zwei ähnlichen Zeugnissen bei Lukas und Matthäus:

„Ich werde ganz Jakob versammeln, den Rest von Israel will ich vereinen. Ich führe sie zusammen wie die Schafe im Pferch, wie die Herde mitten auf der Weide – eine wogende Menschenmenge. Ein Vorkämpfer (Durchbrecher = poretz) bricht ihnen die Bahn, sie brechen durch das Tor in die Stadt ein; dann ziehen sie weiter. Ihr König geht vor ihnen her, der Herr schreitet an ihrer Spitze“ (Mi 2,12–13).

Diese Verse sind sehr bilderreich. Hier ist ein Hirte, der seine Schafe für die Nacht einsammelt. Schnell baut er einen Pferch auf, indem er eine behelfsmäßige Mauer gegen den Hügel hin aufrichtet. Am nächsten Morgen bricht er ein Loch oder eine Bresche in die Mauer, um die Schafe wieder hinauszulassen. Mit den Schafen, die hinter ihm herlaufen, geht er durch dieses „Tor“. Sie waren die ganze Nacht zusammengepfercht und können es kaum erwarten, aus ihrem beengten Quartier auszubrechen. Sie schieben und stoßen und versuchen alle auf einmal durchzukommen, buchstäblich durchzubrechen, wobei sie in ihrem Eifer, hinaus und auf die grüne Weide zu kommen, die kleine Bresche (Tor) noch weiter aufbrechen und schließlich in den offenen Raum hinausstürmen und kopfüber dem Hirten folgen.

In Micha 2,13 sind der „Durchbrecher“ (poretz) und der König ein und dieselbe Person, aber in der rabbinischen Interpretation5, so David Flusser, handelt es sich um zwei verschiedene Personen: Der „Durchbrecher“ wird als Elia interpretiert und „ihr König“ als der Messias, der Nachkomme (Sohn) Davids. In seiner Antwort an Johannes bezieht sich Jesus aber nicht nur auf Micha 2,13, sondern auch auf eine bekannte rabbinische Interpretation. Er sagt: „Das Himmelreich bricht durch (nicht ,leidet Gewalt’), und jeder darin bricht durch“ (buchstäblich heißt das, solche, die ausbrechen, „brechen in ihm“ aus, oder „durch ihn“ aus, aber nicht, dass sie „Gewalt anwenden und das Himmelreich an sich reißen“).

Diese Interpretation liegt auch der Aussage von Lk 16,16 zugrunde:

„Bis zu Johannes hatte man nur das Gesetz und die Propheten. Seitdem wird das Evangelium vom Reich Gottes verkündet, und alle drängen sich danach, hineinzukommen.“

Die Parallele bei Matthäus (Mt 11,12) bemüht dagegen die Gewalt:

„Seit den Tagen Johannes des Täufers bis heute wird dem Himmelreich Gewalt angetan; die Gewalttätigen reißen es an sich“ (Mt 11,12).

Zwei gewaltige Dinge geschehen nun gleichzeitig: das Königreich (G-ttes) bricht in die Welt hinein (wie Wasser aus einem gebrochenen Damm) und die Menschen im Königreich finden Freiheit und Unabhängigkeit. In Mt 11,12 – wie im Midrasch – ist entweder Elia oder Johannes der Täufer der „Durchbrecher“, der Poretz. Er bewirkt den Durchbruch und geht als erster durch die Steinmauer. Er hat den Weg geöffnet. Er ist der Elia von Mal 3,1 und 4,5–6, der vor dem Herrn einhergeht, um seinen Weg zu bereiten.

Wie in dem Midrasch folgt Jesus, der König, dem Johannes. Jesus selbst ist der Herr, der die Schafe durch das Tor führt. Das ist ein sehr starkes, beindruckendes Bild.

Erneut belehrt Jesus seine Jünger über das Himmelreich (Königreich G-ttes) und dessen Anbruch. Die Belehrung begann damit, dass Jesus während des aktiven Auftretens des Täufers, in „den Tagen Johannes des Täufers“, anfing, seine Jünger zu berufen. Seitdem „bricht das Himmelreich durch“. Dies ist ein weiterer Beweis dafür, dass das Himmelreich nicht in der Zukunft liegt, sondern im Jetzt, – seit der Zeit Johannes des Täufers.

Das Königreich bricht durch, die Mitglieder des Reiches brechen durch. In Micha und ebenso im Midrasch sind es der Herr und seine Schafe, die ausbrechen oder durchbrechen. Jesus verändert dieses Bild ein wenig, sodass es das Himmelreich (Königreich G-ttes) und seine Schafe sind, die durchbrechen. Obwohl Jesus sich hier nicht direkt auf seine Rolle als der Hirte bezieht, der die Schafe führt, konnten seine Hörer seine erstaunliche Feststellung kaum missverstehen: – Ich bin der Herr.

„Elia war gekommen und hatte den Weg geöffnet, und der Herr selbst führte die laute Menge hinaus in die Freiheit.“6

War das Zeugnis Jesu über Johannes ausreichend für seine Jünger? Die weitere Geschichte bestätigt die von ihm begonnene Bewegung: Die Lehre Johannes des Täufers spielt eine wichtige Rolle für die Jünger Jesu, trotz der grundlegenden Unterschiede zwischen den Erwartungen Johannes’ und den Erwartungen Jesu in Bezug auf das letzte Gericht G-ttes und das Ende der Welt.

Möge es dem Ewigen gefallen, dass Juden und Christen ihren interreligiösen Dialog weiterführen nach dem Beispiel dieser zwei großen Lehrer in Israel vor 2000 Jahren: ein echtes miteinander Sprechen, ohne Scheu vor komplizierten Zusammenhängen; nicht auf konkurrierende Art und Weise, trotz aller gravierenden Unterschiede zwischen unseren Erwartungen.


* Rabbiner Dr. Moshe Navon, geb. 1954 in Sibirien, Studium an der Hebräischen Universität Jerusalem, am orthodoxen Institut Machon Schalom Hartman und dem Hebrew Union College. 2007 wurde er zum Rabbiner ordiniert. Dr. Navon ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Ruhr-Universität Bochum und seit 2011 Rabbiner in Emmendingen (D).

  1. Zu Teil 1 vgl. FrRu NF 19(2012)13–23.
  2. Vgl. Moshe Navon, Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret im Licht der jüdischen Quellen, Teil 1, FrRu 19(2012)23.
  3. Einen weiteren Beleg für den Auferstehungsglauben zeigt das Achtzehnbittengebet (Shemone Esre). Die heutige Reihenfolge der Segensprüche stammt aus dem Ende des 1. Jh. n. Chr. Vgl. Lawrence Hoffmann, Art. Gebet III. Judentum, TRE 12, 43 43. Es ist aber wahrscheinlich, dass schon zur Zeit Jesu ähnliche Segenspruchreihen mit unterschiedlichem Inhalt und unterschiedlicher Anzahl der Segensprüche in Gebrauch waren.
  4. Vgl. Knut Backhaus, Die „Jüngerkreise“ des Täufers Johannes. Eine Studie zu den religionsgeschichtlichen Ursprüngen des Christentums, PaThSt 19, Paderborn u. a. 1991, 59–62; Christoph G. Müller, Mehr als ein Prophet. Die Charakterisierung Johannes des Täufers im lukanischen Erzählwerk, HBS 31, Freiburg i. Br. u. a. 2001, 238.
  5. RaDaK zu Micha 2,13. „RaDaK“ ist das hebräische Akronym des Bibelkommentators David Kimhi (1160–1235).
  6. Vgl. David Bivin (Autor) / Roy Blizzard, Was hat Jesus wirklich gesagt? Die schweren Worte Jesu – ein Schlüssel zu ihrem Verständnis. Neue Einsichten aus der hebräischen Perspektive, Horst Krüger (Übersetzer), Leuchter Edition 2006, S. 45.

 

Weiterführende Literatur:

Ben-Chorin, Schalom, Jüdische Ethik anhand der Patristischen Perikopen. Jerusalemer Vorlesungen, Verlag Mohr Siebeck, 1983.
Flusser, David, Jesus. The Magnes Press, Jerusalem 1998 (Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2006).
Müller, Christoph G., Mehr als ein Prophet. Die Charakterisierung Johannes des Täufers im lukanischen Erzählwerk, HBS 31, Freiburg i. Br. u. a. 2001.
Puech, Émile, Apocalypse messianique (4Q521), DJD XXV, Oxford 1998, 1–38.
Qimron, Elisha / Strugnell, John, Miqsat Ma’ase ha-Torah. DJD X: Qumran Cave 4.V., Clarendon Press, Oxford 1994.
Tilly, Michael, Johannes der Täufer und die Biographie der Propheten. Die synoptische Täuferüberlieferung und das jüdische Prophetenbild zur Zeit des Täufers, BWANT 137, Stuttgart 1994.
4 Q Flor 1,1–16 in: Allegro, John M., Florilegium (4Q174), DJD V, Oxford 1968, 53–57.


Jahrgang 20 / 2013 Heft 1 S. 2−10


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