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Hans Hermann Henrix

Verhältnis von Kirche und Judentum

Fünfzig Jahre nach Eröffnung des Zweiten Vatikanums

Als Papst Johannes XXIII. am 25. Januar 1959 ein Konzil ankündigte1, war die katholische Welt elektrisiert. Auch die christliche Orthodoxie und die protestantische Welt zeigten sich interessiert. In der jüdischen Welt gab es so gut wie keine Reaktionen.2 Diese jüdische Nichtinteressiertheit war ein Beleg der damals relativ großen Beziehungslosigkeit zwischen der Kirche und dem Judentum. Aber nur fünf Jahre später würdigten israelische Nachrufe den am 3. Juni 1963 (Pfingstmontag) verstorbenen Papst Johannes XXIII. als „einen wahrhaften Gerechten der Welt“, „dessen Weitherzigkeit und Achtung für die Menschheit sich […] auch auf das jüdische Volk erstreckten“.3

Die Nachrufe bezogen sich nicht nur auf dessen Jahre als Apostolischer Delegat für die Türkei und Griechenland mit Sitz in Istanbul (1935 bis 1944), wo Bischof Angelo Giuseppe Roncalli, der spätere Papst Johannes XXIII., im Zusammenspiel mit türkischen Behörden zur Rettung jüdischer Flüchtlinge in der Türkei beitrug. Sie hatten auch vor Augen, dass die ausdrückliche Beschäftigung des am 11. Oktober 1962 eröffneten Konzils mit der Beziehung der Kirche zum jüdischen Volk und zum Judentum auf Papst Johannes XXIII. persönlich zurückging. Die Thematisierung dieser Beziehung geschah recht bald nach der Eröffnung des Konzils und fand nicht nur jüdisches Interesse, sondern stand auch im Brennpunkt zentraler, intensiver und kontroverser Debatten in und außerhalb der Konzilsaula von St. Peter in Rom.

Wohin führte die Konzilseröffnung vor 50 Jahren? Wie konnte die Erklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils zur Haltung der Kirche zum Judentum „Nostra aetate“ („In unserer Zeit“) zur Wegscheide zum Besseren werden?4 Welche Entwicklung nahm die christlich-jüdische Beziehung nach dem Konzil? Was ist heute – 50 Jahre nach Konzilseröffnung – der Stand der Beziehung von Kirche und Judentum?

Das Konzil und „Nostra aetate“ – eine Zeitenwende

Der christlich-jüdische Dialog begann in den ersten Jahren nach dem Holocaust bzw. der Schoa als Initiative einzelner christlicher und jüdischer Frauen5 und Männer. Sie fanden sich ohne offizielles Mandat bereit, gemeinsam über Wege aus dem Bann geschichtlicher Last zu beraten. Bereits im Sommer 1947 unterzog eine internationale Konferenz von Christen und Juden im schweizerischen Seelisberg die christliche Lehre einer Überprüfung ihrer Aussagen zum Judentum und formulierte 10 Punkte6 zur Überwindung judenfeindlicher Vorurteile im christlichen Denken bzw. in der Haltung und Verkündigung der Kirchen.

Die Weichen für die katholische Kirche stellte die epochale Erklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen „Nostra aetate“ Artikel 4 vom 28. Oktober 1965.7 Diese Erklärung hat nach Einschätzung von Johannes Oesterreicher, dem Konzilsberater für Fragen des Judentums, ihren Ursprung in der Weite des Herzens von Johannes XXIII. selbst:

„Die eigentliche Quelle für den Entschluss, dem Konzil den Erlass einer Erklärung über das Verhältnis der Kirche zum jüdischen Volk nahezulegen, ist [...] das Herz Johannes XXIII., im Besonderen seine Einfühlung in das jüdische Leiden.“8

Ein zusätzlicher Anstoß von außen ist mit dem Namen des französisch-jüdischen Historikers Jules Isaac (1877–1963) verbunden, der Frau und Kinder in Auschwitz verloren hatte. Er fragte sich, wie die Schoa in einem christlichen Europa hatte geschehen können und fand den Grund in einer „Lehre der Verachtung“. An der Überwindung dieser unseligen Tradition mitzuwirken9 wurde zu seiner Lebensaufgabe, auch bei der genannten „Seelisberger Konferenz“.

Auf Vermittlung des Bischofs von Aix-en-Provence wurde Isaac am 13. Juni 1960 von Papst Johannes XXIII. empfangen. Dabei überreichte er dem Papst eine Denkschrift und ein Dossier.10 Gegen Ende der Audienz fragte Isaac den Papst, ob er denn eine gewisse Hoffnung mitnehmen dürfe, worauf dieser sagte: „Sie haben Grund zu mehr als Hoffnung.“11

Nach Isaacs Besuch betraute der Papst Kardinal Augustin Bea, Präsident des kurz zuvor geschaffenen Sekretariats für die Förderung der Einheit der Christen, mit der Prüfung des Dossiers und möglichen Folgerungen daraus für die Beratung des Konzils. Eine Arbeitsgruppe des Einheitssekretariats verfolgte dieses Anliegen weiter. Die Bemühung führte im Dezember 1961 zu einem kurzen Entwurf einer Konzilserklärung De Judaeis. Ehe es in der letzten Phase des Konzils im Oktober 1965 zur Verabschiedung des endgültigen Textes kam, waren viele Kontroversen und Blockaden zu überwinden.

a. „Nostra aetate“: sein Gewicht und seine wichtigsten Aussagen

Nostra aetate ist das kürzeste Dokument des Konzils. Seine Entstehung hatte die heftigsten Debatten ausgelöst. Es geriet in den politischen Nah- ostkonflikt; arabische Staaten intervenierten von außen, die Christen in der Nahostregion waren Pressionen ausgesetzt, von Gewalt begleitete Demonstrationen belasteten die entscheidende Konzilsphase. Nostra aetate zählt wirkungsgeschichtlich zu den am intensivsten aufgenommenen Konzilstexten. In einer feierlichen Schlussabstimmung erhielt er 2221 Ja- gegen 88 Nein-Stimmen.

Sehr unterschiedliche Autoren haben die Erklärung als einen Höhepunkt des Zweiten Vatikanischen Konzils und als das am meisten vorwärts weisende Dokument in das 21. Jahrhundert hinein gekennzeichnet. Immer wieder wird der Einleitungssatz zum vierten Artikel der Konzilserklärung zitiert, weil dieser Satz eine alte und tief sitzende Israelvergessenheit in Theologie und Kirche sachlich aufnimmt. Solcher Vergessenheit hält er entgegen, dass das Judentum bereits bei der kirchlichen Selbstreflexion begegnet:

„Bei ihrer Besinnung auf das Geheimnis der Kirche gedenkt die Heilige Synode des Bandes, wodurch das Volk des Neuen Bundes mit dem Stamme Abrahams geistlich verbunden ist.“

Es gehört zur Identität von Kirche, dass sie nicht nur von der geschichtlichen Herkunft her mit dem Stamme Abrahams, d. h. mit dem jüdischen Volk, verbunden ist, sondern dass diese geistliche Verbundenheit in ihr Mysterium eingeschrieben ist. Dem entspricht, dass wenige Sätze weiter dies sachlich nochmals aufgenommen wird:

„Deshalb kann die Kirche auch nicht vergessen, dass sie durch jenes Volk, mit dem Gott aus unsagbarem Erbarmen den Alten Bund geschlossen hat, die Offenbarung des Alten Testamentes empfing und genährt wird von der Wurzel des guten Ölbaums, in den die Heiden als wilde Schösslinge eingepfropft sind [...].

Da also das Christen und Juden gemeinsame geistliche Erbe so reich ist, will die Heilige Synode die gegenseitige Kenntnis und Achtung fördern, die vor allem die Frucht biblischer und theologischer Studien sowie des brüderlichen Gespräches ist.“

Hier wird die Kontinuität zwischen Christentum und Judentum kräftig betont, wo viele Jahrhunderte lang die Diskontinuität, der Unterschied, die Fremdheit oder gar Feindseligkeit zwischen beiden einseitig hervorgekehrt wurde.

Im weiteren Text beklagt die Konzilsversammlung „nicht aus politischen Gründen, sondern auf Antrieb der religiösen Liebe des Evangeliums alle Hassausbrüche, Verfolgungen und Manifestationen des Antisemitismus, die sich zu irgendeiner Zeit und von irgend jemandem gegen die Juden gerichtet haben“.12 Das erste Echo auf die Aussage des „Beklagens“ der Manifestationen des Antisemitismus war sehr kritisch, hatte man doch – vor allem jüdischerseits – über das Beklagen hinaus eine unzweideutige Verurteilung des Antisemitismus durch das Konzil erhofft. Man fürchtete um die Wirkung der konziliaren Aussagen in der Kirche.

b. Vatikanische Bemühungen um „Nostra aetate“

Der Konzilstext schien damals aufgrund der gewundenen Sprache und der mangelnden Eindeutigkeit in der kirchlichen Selbstkorrektur selbst seine Wirkung zu schwächen. Tatsächlich aber gilt dieser Konzilstext fünfzig Jahre nach der Konzilseröffnung als einer der wirkungsvollsten Texte des gesamten Konzils. Wie zukunftsweisend der Text war, zeigt sich indirekt darin, dass der Prozess kirchlicher Aufnahme und Wahrnehmung von „Nostra aetate“ zunächst beschwerlich war. Zu schwer schien die Last der Geschichte; die Anforderung von Umkehr und Erneuerung wurde stark empfunden. Es bedurfte eigener kirchlicher Anstrengungen dazu.

So kam es 1970 zur Bildung eines Internationalen katholisch-jüdischen Verbindungskomitees als Gremium des offiziellen Dialogs zwischen der katholischen Kirche und dem Judentum; es führte im Dezember 1971 ein erstes Treffen in Paris durch und eröffnete damit eine bis heute gültige Praxis offizieller katholisch-jüdischer Beratungen zu Fragen des wechselseitigen Verhältnisses. Aus einem von Papst Paul VI. 1966 approbierten Büro für katholisch-jüdische Beziehungen wurde 1974 eine vatikanische „Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum“, die dem Sekretariat für die Förderung der Einheit der Christen zugeordnet wurde. Damit wird der Singularität der Beziehung der Kirche zum Judentum im Kontext interreligiöser Beziehungen Rechnung getragen.

Schon am 1. Dezember 1974 veröffentlichte die Kommission das Dokument „Richtlinien und Hinweise für die Durchführung der Konzilserklärung ‚Nostra aetate’, Artikel 4“.13 Es gibt Anregungen für den Dialog, den Gottesdienst, die Lehre und Erziehung, für soziale und gemeinschaftliche Aktion und drängt auf einen Dialog, der den „Respekt gegenüber der Eigenart des anderen, besonders gegenüber seinem Glauben und seinen religiösen Überzeugungen“, bedingt. Das Zeugnis für Jesus Christus müsse frei vom „Anschein einer Aggression“ gegenüber Juden sein. Katholiken werden gemahnt, „die Schwierigkeiten zu verstehen, die die jüdische Seele“ gerade wegen ihres tiefen Sinns für Gottes Erhabenheit „gegenüber dem Geheimnis des fleischgewordenen Wortes empfindet“ (49). Dieses Dokument widerlegt den Eindruck, dass Rom bald nach dem Konzil damit begonnen habe, wieder hinter das Konzil zurückzugehen.14

Zwanzig Jahre nach dem Konzil, am 24. Juni 1985, hat die Kommission ein weiteres wichtiges Dokument zur Weiterführung von Nostra aetate vorgelegt: Die „Hinweise für eine richtige Darstellung von Juden und Judentum in der Predigt und in der Katechese der katholischen Kirche“.15 Darin heißt es u. a.: Heute geht es „nicht nur darum, in unseren Gläubigen die Reste des Antisemitismus [...] auszurotten, sondern viel eher darum, [...] in ihnen eine richtige Kenntnis des völlig einzigartigen ‚Bandes’ (vgl. Nostra aetate, 4) zu erwecken, das uns als Kirche an die Juden und das Judentum bindet“.16 Dieses Band, das die Kirche an das Judentum „bindet“, hat nicht den Charakter einer gleichgewichtigen Wechselseitigkeit. Vielmehr erscheint hier das Judentum wie ein Vorrang.

Die katholische Kirche bejaht mit dieser Aussage das Gebundensein der Kirche an Juden und Judentum. Sie mahnt die Theologie und Unterweisung zur Aufmerksamkeit dafür, dass „die Einzigartigkeit eben dieses jüdischen Volkes im Hinblick auf eine Vorbildhaftigkeit besteht“17. Die „Hinweise“ dokumentieren eine fortdauernde Wirkung der Konzilserklärung. Sie haben einen innerkirchlichen Adressaten und verstehen sich nicht als ein Konsensangebot an Juden und Judentum. Gleichwohl haben sie eine aufmerksame jüdische Reaktion gefunden.18 Die Erklärung „Nostra aetate“ stieß eine Dynamik von Umkehr und Erneuerung im kirchlichen Verhältnis zum jüdischen Volk und zum Judentum an, die so nicht zu erwarten war und die auch in der Theologie einen Niederschlag gefunden hat.19

Die theologischen Bemühungen gelten der Grundfrage, inwiefern das geschichtliche Gegenüber von Kirche und Judentum auch ein heilsgeschichtliches Miteinander bzw. Gegenüber ist. Es wird theologisch gefragt, was dieses für das Kirchenverständnis und die Gotteslehre, für Christologie und Eschatologie, für die Bibelwissenschaft und die Moraltheologie bedeutet.20 Vor Jahren war nicht zu erwarten, dass z. B. auch die Liturgiewissenschaft beharrlich der Beziehung zwischen kirchlicher und synagogaler Liturgie nachgeht.21

In der Dogmatik ist das Echo auf die jüdischen Einwürfe zur Menschwerdung des Sohnes und Wortes Gottes durch den jüdischen Philosophen Emmanuel Lévinas und zur Inkarnationschristologie durch den jüdisch-orthodoxen Gelehrten Michael Wyschogrod aufmerksam und konstruktiv.22 Die Zahl der Dissertationen in der Fundamentaltheologie und Dogmatik zu Aspekten christlicher Theologie „im Angesicht des Judentums“ ist eindrucksvoll. Zu ethischen Fragen ist es dagegen im deutschsprachigen Bereich erst zu Anfängen eines Fachgesprächs zwischen christlichen Moraltheologen und jüdischen Gelehrten gekommen.23

Eine internationale Herausforderung bleiben die immer wieder aufbrechenden antijüdischen Stimmungen angesichts je aktueller Verschärfungen des israelisch-palästinensischen Konflikts. Diese Entwicklung wird jüdischerseits mit eigener Sensibilität registriert. Juden hoffen, dass die Kirchen hellhörig bleiben in der Zurückweisung antijüdischer Einstellungen. Nehmen sie die Welt von Christentum und Kirchen wahr, dann geschieht dies nicht selten in einer doppelten Konzentration der Aufmerksamkeit – zum einen auf die katholische Kirche und zum anderen auf die Persönlichkeit und das Wirken des jeweiligen Papstes.

Johannes Paul II.: ein neues Klima nach „Nostra aetate“

Dass Nostra aetate eine so intensive Wirkung entfaltete, ist besonders dem Pontifikat von Johannes Paul II. (1978–2005) zu verdanken. Er bekräftigte sie und brachte sie zur Reife. Bei seinem Tod am 2. April 2005 hat er ein Vermächtnis hinterlassen, das besonders dem katholisch-jüdischen Verhältnis gilt. Das haben Juden in Israel und der Diaspora intuitiv erkannt, als sie an der Trauer um den Papst im April 2005 Anteil nahmen. Dabei hatte es in der Reaktion auf seine Wahl zum Papst am 16. Oktober 1978 nicht wenige jüdische Stimmen gegeben, die spontan größte Besorgnis geäußert hatten. Am Ende des Pontifikats aber war jüdischerseits allgemein anerkannt: Die Verbesserung des Verhältnisses zwischen der Kirche und dem jüdischen Volk gehört zur prophetischen Dimension dieses langen Pontifikats.

Johannes Paul II. überraschte immer wieder mit einer Weite des theologischen Horizonts im Blick auf das jüdische Volk und das Judentum. Bei seinem ersten Pastoralbesuch in Deutschland im November 1980 korrigierte er beim Treffen mit dem Zentralrat der Juden und der Rabbinerkonferenz am 17. November eine lange kirchliche Tradition und sprach vom „Gottesvolk des von Gott nie gekündigten (vgl. Röm 11,29) Alten Bundes“.24 Um diese Aussage, welche für die Vatikanischen „Hinweise“ von 1985 ein wichtiger Bezugspunkt ihrer theologischen Argumentation wurde, gab es in vatikanischen Kreisen Irritationen.

Es war die päpstliche Hartnäckigkeit, die den Katechismus der Katholischen Kirche von 1993 bündig feststellen lässt: „Der Alte Bund ist nie widerrufen worden“ (Nr. 121; vgl. auch Nr. 839).25 Das Mainzer Wort von 1980 bildete ein Hauptmotiv in den theologischen Reflexionen von Johannes Paul II. zum Verhältnis von Kirche und zum jüdischen Volk.26 Die päpstliche Israeltheologie hat in den großen Gesten von Johannes Paul II. ihren Ausdruck erhalten. Vor allem zwei Ereignisse haben sich dem Weltgedächtnis tief eingeprägt: sein historischer Besuch der römischen Synagoge am 13. April 198627 und der Besuch Israels und Jerusalems vom 21. bis 26. März 200028.

Papst Johannes Paul II. und Rabbiner Elio Toaff  

Papst Johannes Paul II. und Rabbiner Elio Toaff
anlässlich des Besuchs in der Großen Synagoge in Rom am 13. April 1986.
Foto: KNA.

Eine ebenfalls wichtige Geste war das öffentliche Schuldbekenntnis im Rahmen des Heiligen Jahres 2000 am Ersten Fastensonntag in St. Peter. Nach der von Kardinal Edward Idris Cassidy vorgetragenen Einleitung zur Vergebungsbitte, dass die Christen „ihre Sünden anerkennen, die nicht wenige von ihnen gegen das Volk des Bundes und der Verheißung begangen haben“, sprach Johannes Paul II. das folgende Gebet:

„Gott unserer Väter, du hast Abraham und seine Nachkommen auserwählt, Deinen Namen zu den Völkern zu tragen. Wir sind zutiefst betrübt über das Verhalten aller, die im Laufe der Geschichte deine Söhne und Töchter leiden ließen. Wir bitten um Verzeihung und wollen uns dafür einsetzen, dass echte Brüderlichkeit herrsche mit dem Volk des Bundes.“29

Bei seinem Jerusalem-Besuch steckte der Papst diese Bitte gemäß jüdischem Brauch in eine Fuge der Westmauer.30 Verstörungen im katholischjüdischen Verhältnis, die es durchaus auch in seinem Pontifikat gab, hat er stets konstruktiv bearbeitet und einer Lösung zugeführt.

Benedikt XVI. und die Juden: Abkehr von „Nostra aetate“?

a. Ein Pontifikatsbeginn unter freundlichen Vorzeichen

Die Wahl von Joseph Kardinal Ratzinger zum Papst am 19. April 2005 hatte jüdischerseits ein eher freundliches Echo gefunden. Jüdische Sachwalter des Dialogs stützten sich auf ihre Kenntnis der Persönlichkeit von Papst Benedikt XVI. Als Präfekt der Glaubenskongregation pflegte Kardinal Ratzinger eine persönliche Korrespondenz mit Rabbinern und jüdischen Gelehrten.31 In den theologischen Schriften der 1990er Jahre trat ein auffälliges Interesse an der Beziehung der Kirche zum jüdischen Volk und Judentum hervor.32 Er räumte einmal ein, dass erst die Herausforderungen infolge des geschichtlichen Umschwungs von 1989 ihm zum Anlass wurden, „konkret in den Dialog [mit dem Judentum] einzutreten“.33 Und er mahnte die Christen, „Gottes Verfügung an[zu]erkennen, der Israel offenbar in der ‚Zeit der Heiden’ eine eigene Sendung aufgetragen hat, die die Väter so umschreiben: Sie müssen als die ersten Eigentümer der Heiligen Schrift uns gegenüber bleiben, um gerade so ein Zeugnis vor der Welt aufzurichten.“34

Seine erste große öffentliche Geste gegenüber dem Judentum setzte Benedikt XVI. mit dem Besuch der Kölner Synagoge vom 19. August 2005.35 Der Papst hat sehr respektvoll, ja liebevoll einige ihm vorgestellte alte und verdiente Mitglieder der Gemeinde begrüßt und geehrt. Das hat die Kölner Juden sehr bewegt, doch in seiner Rede blieb er hinter ihren Hoffnungen zurück und erreichte nicht die Höhe der theologischen Israelsicht seines Vorgängers.36

Das etwas zwiespältige Echo wiederholte sich nach seinem Besuch des Konzentrationslagers Auschwitz am 28. Mai 2006. Benedikt XVI. wollte „an diesem Ort des Grauens [...] die Gnade der Versöhnung [...] erbitten“.37 Es lag auf seiner Rede eine Befangenheit, ein Wissen, dass es fast unmöglich sei, an diesem Ort zu sprechen, „besonders schwer und bedrückend für einen Christen, einen Papst, der aus Deutschland kommt“.

Nicht wenige haben aufgemerkt, als er, der in vielen Jahrzehnten als Theologe so beredt und scheinbar fugenlos vom Geheimnis Gottes gesprochen hatte, „ein inwendiges Schreien zu Gott“ bekannte: „Warum hast du geschwiegen? Warum konntest du dies alles dulden? [...] Wo war Gott in jenen Tagen? Warum hat er geschwiegen?“38 Seinen Fragen lässt er die Feststellung folgen: „Wir können in Gottes Geheimnis nicht hineinblicken – wir sehen nur Fragmente.“

Dann sprach Benedikt XVI. auch von den Tätern der Verbrechen, die an diesem Ort begangen wurden – und erhielt dafür teilweise heftige Kritik.39 Das deutsche Volk, so der Papst, habe sich von einer „Schar von Verbrechern mit lügnerischen Versprechungen, mit der Verheißung der Größe [...] und auch mit Terror und Einschüchterung [...] zum Instrument ihrer Wut des Zerstörens und des Herrschens“ missbrauchen lassen. Das Schweigen Gottes zu beklagen, ohne an das Schweigen der Kirche bzw. der Christen zu erinnern,40 wurde nicht nur jüdischerseits als Halbierung der Erinnerung kritisiert.41

Dass Papst Benedikt XVI. dennoch im Verhältnis der Kirche zum Judentum eine theologische Grundfrage von Kirche und Christsein sieht, hat er in seinem 2007 veröffentlichten ersten Teil des Buchs „Jesus von Nazareth“ gezeigt, in dem er mit dem amerikanischen Rabbiner Jacob Neusner ein Gespräch über das Jesus-Verständnis führt.42 Damit bekräftigt er, dass jüdische Stimmen eine Instanz für die Erkenntnisbildung christlicher Theologie sind, auch der Christologie, dem Herzstück christlicher Theologie.

b. Raureif auf den positiven Zeichen der Beziehung

Auf die positiven Zeichen hatte sich mit der Neuformulierung der Karfreitagsfürbitte 200843 und noch mehr mit der Aufhebung der Exkommunikation der vier Weihbischöfe der Priesterbruderschaft Pius X. ein schwerer Raureif gelegt. Die Rede von der Erleuchtung der Herzen der Juden (Karfreitagsfürbitte), damit sie „Jesus Christus als den Heiland aller Menschen erkennen“, hatte eine innerkirchliche Debatte ebenso ausgelöst wie eine heftige jüdische Reaktion. Die Formulierung der Fürbitte brachte die Last der Geschichte zwischen der Kirche und dem jüdischen Volk erneut zum Bewusstsein: die Erinnerung an die lange Geschichte schwerer Existenzbeeinträchtigung, Verfolgung und gar Ermordung durch Christen.

In dieser Geschichte hat der Karfreitag seinen eigenen Stellenwert. Und im jüdischen Gedächtnis wurde – jenseits päpstlicher Absicht – etwas angesprochen, das eruptiv aufbrach und den Eindruck der Bedrohung hatte: ein geschichtliches Trauma und Misstrauen gegenüber Kirchen und Christentum. Die heftigen Reaktionen konnten erst durch einen Kommentar von Kardinal Walter Kasper als Präsident der Vatikanischen Kommission für die religiösen Beziehungen zu den Juden etwas beruhigt werden. In seiner Interpretation44 stellte Kasper fest, die Fürbitte sei von vielen Juden „mit der Brille“ der Überschrift für die Bekehrung der Juden gelesen worden. In Beantwortung der Frage, „Sollen Christen für die Bekehrung der Juden beten? Kann es eine Judenmission geben?“, weist er darauf hin, „dass die katholische Kirche […] keine organisierte und institutionalisierte Judenmission kennt“.

Papst Benedikt XVI. und Rabbiner Arthur Schneier

Papst Benedikt XVI. und Rabbiner Arthur Schneier
am 18. April 2008 in der East-Park-Synagoge in New York.
Foto: REUTERS/KNA.

Papst und Kurie machten sich die Interpretation zu eigen, was vorübergehend zu einer Beruhigung des offiziellen katholisch-jüdischen Verhältnisses führte45, denn mit der Veröffentlichung des Dekrets zur Aufhebung der Exkommunikation der vier Weihbischöfe der Bruderschaft Pius X. vom 21. Januar 2009 war die Beruhigung sofort wieder verflogen. Ein Aspekt, welcher die Öffentlichkeit beschäftigte, war das Bekanntwerden der Holocaustleugnung durch einen der vier von der Exkommunikation befreiten Weihbischöfe, Richard Williamson. Der Skandal lenkte die allgemeine Aufmerksamkeit auf die Theologie und Frömmigkeit der Bruderschaft insgesamt, aber besonders auf die Haltung dieser Gemeinschaft zum Judentum. Um die Erregung und Irritation zu bearbeiten, schrieb Papst Benedikt XVI., entgegen üblicher päpstlicher Gepflogenheiten, einen Brief an den Weltepiskopat (10. März 2009).46 Darin heißt es u. a.:

„Umso mehr danke ich den jüdischen Freunden, die geholfen haben, das Missverständnis schnell aus der Welt zu schaffen und die Atmosphäre der Freundschaft und des Vertrauens wiederherzustellen [...].“

Und als der Papst mit großem Bedauern eingestand:

„Aus einer Einladung zur Versöhnung mit einer sich abspaltenden kirchlichen Gruppe war auf diese Weise das Umgekehrte geworden: ein scheinbarer Rückweg hinter alle Schritte der Versöhnung von Christen und Juden, die seit dem Konzil gegangen wurden“,

haben jüdische Repräsentanten dies positiv aufgenommen und betonten das Klima des guten Willens zwischen der Kirche und dem Judentum.47

c. Der Israelbesuch vom Mai 2009

Papst Benedikt XVI. wollte seinen Besuch Israels vom 11. bis 15. Mai 2009 nutzen, um das Klima des guten Willens und seine persönliche Verbundenheit mit dem jüdischen Volk und Judentum zu vertiefen. In seinen Reden48 und Gesten hat er bei aller Zurückhaltung eine Wertschätzung für das jüdische Volk geäußert und eine Haltung und Lehre des Respekts gezeigt, wie sie in „Nostra aetate“ grundgelegt ist. Doch, so Rabbiner Alon Goshen-Gottstein, „Niemand hatte voraussehen können, wie sehr die Tatsache eines deutschen Papstes gegen ihn selbst arbeiten würde.“49

d. Der Besuch in der Großen Synagoge in Rom

Bei seinem Besuch der römischen Hauptsynagoge vom 17. Januar 2010 hat Papst Benedikt XVI. die jüdische Gemeinde besonders durch seine Würdigung des Leidens der Opfer des Holocaust tief bewegt. Das machte sie auch empfänglich für die Bekräftigung der „Wertschätzung und Liebe“ bzw. „Nähe und Liebe“, welche Benedikt als Bischof der Kirche von Rom gegenüber dieser Gemeinde und den jüdischen Gemeinden in der ganzen Welt zum Ausdruck brachte. Es kam zu einer freundschaftlichen Atmosphäre.

In seiner Ansprache50 bezog sich der Papst mehrfach auf seinen Vorgänger Johannes Paul II., der zweieinhalb Jahrzehnte zuvor die Gemeinde besucht hatte und in dessen vorgezeichneten Weg sich sein eigener Besuch einfüge. Er nannte das Bemühen des Zweiten Vatikanischen Konzils „einen unwiderruflichen Weg des Dialogs, der Brüderlichkeit und der Freundschaft“, der seither in bedeutsamen Schritten und Gesten eine Konkretisierung erfahren habe. Benedikt erinnerte an die Last der Geschichte, als er auf die Bitte der Kirche um Verzeihung für alles hinwies, „was in irgendeiner Weise der Geißel des Antisemitismus und Antijudaismus Vorschub geleistet haben kann“. Als er fortfuhr: „Mögen diese Wunden für immer heilen können!“, unterstrich die Gemeinde mit anhaltendem Beifall die Bitte des Papstes.

Benedikt XVI. setzte mit seiner Ansprache zur Theologie des Dekalogs gewichtige Akzente. Er bedachte den Zusammenhang von Kirche und Judentum wie auch die Bindung der Kirche an die Juden mit einem Gedanken von Nostra aetate:

„Die Kirche, Gottesvolk des Neuen Bundes, entdeckt, wenn sie ihr eigenes Mysterium betrachtet, ihren tiefen Zusammenhang mit den Juden.“

So ergibt sich vor allem eine „Solidarität, die die Kirche und das jüdische Volk ‚in ihrer eigenen geistlichen Identität’ aneinanderbindet“. Der kirchlich-synagogale Dialog ist Ausdruck dieser Identität. Benedikt XVI. hat in der römischen Synagoge seine Beziehung zu den Juden aus dem Schatten von Ambivalenz und Argwohn herausführen können. Sein Besuch war ein vertrauenbildendes Bekenntnis zum Dialog in Wertschätzung, Nähe, ja Liebe. Diese verstehen sich nicht von selbst, sondern um sie muss gerungen werden, wie er eigens hinweist. Der Besuch war von einer spirituellen Präsenz geprägt, einem theologisch bedeutsamen Zeugnis der Heilswürde Israels. Seine Ansprache kann als ein zentraler Bezugspunkt zum Verständnis seiner theologischen Beziehung zum Judentum gelten.

Schluss

Die katholisch-jüdische Beziehung wird nicht frei von Irritationen und Spannungen bleiben. Aber der Umgang damit hat mit der Aussage von Papst Benedikt XVI. in der römischen Synagoge einen Schlüssel konstruktiver Bearbeitung. Das gibt Raum für Zuversicht.51 Sein Deutschlandbesuch (22. bis 25. September 2011) bekräftigte diese Zuversicht – trotz zwiespältigem Echo. Bei seiner Begegnung mit Vertretern des Zentralrats der Juden in Deutschland und den Rabbinerkonferenzen bestätigte Papst Benedikt XVI. die theologischen Grundlinien seiner Ansprache in der römischen Synagoge. Nicht weniger bemerkenswert war die Grußadresse des Vorsitzenden des Zentralrats Dieter Graumann. Darin äußerte dieser, dass sich die Beziehungen zwischen der katholischen Kirche und dem Judentum „in den vergangenen Jahrzehnten wirklich ganz dramatisch verbessert“ haben.52

Dieses Wort charakterisiert wohl zutreffend eine Beziehung zwischen der Kirche und dem Judentum, die zum Zeitpunkt der Ankündigung des Zweiten Vatikanischen Konzils vor mehr als 50 Jahren kaum Ansatzpunkte des Herausfindens aus damaliger Abgründigkeit, Beziehungslosigkeit und Fremdheit bot. Und es unterstreicht sachlich die Notwendigkeit, sowohl den Weg der Beachtung und Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils fortzusetzen, als auch die vom Konzil angestoßene Vision der christlichjüdischen Beziehung als eine grundsätzliche Herausforderung zur Vertiefung wesentlicher Aspekte der katholischen Identität und Kirche zu begreifen.

Prof. Dr. h. c. Hans Hermann Henrix war von 1988 bis 2005 Direktor der Bischöflichen Akademie des Bistums Aachen. Seit 2003 ist er Konsultor der Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum beim Päpstlichen Rat für die Einheit der Christen.

  1. Ansprache von Papst Johannes XXIII. am 25.1.1959: Herderkorrespondenz 13 (1958/59) 387–388; vgl. Otto Hermann Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil – Vorgeschichte, Verlauf, Ergebnisse, Nachgeschichte, Würzburg 31994, 46 f.; Giuseppe Alberigo, Die Ankündigung des Konzils von der Sicherheit des Sich-Verschanzens zur Faszination des Suchens, in: ders. (Hg.), Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils. Band I. Die katholische Kirche auf dem Weg in ein neues Zeitalter, Mainz/Leuven 1997, 1–60, 1–7.
  2. J. Oscar Beozzo, Das äußere Klima, in: Giuseppe Alberigo (Anm. 1), 403–456, 442 f.
  3. Nachrufe in: Freiburger Rundbrief XV (1963/64) 68–70, 69; vgl. auch Giuseppe Alberigo, Johannes XXIII. Leben und Wirken des Konzilspapstes, Mainz 2000, 106–109; Renzo Allegri, Johannes XXIII. Ein Lebensbild, München 1994, 90 f.
  4. Vgl. Hans Hermann Henrix (Hg.), Nostra Aetate – Ein zukunftsweisender Konzilstext. Die Haltung der Kirche zum Judentum 40 Jahre danach, Aachen 2006.
  5. Z. B. Gertrud Luckner und der bereits 1948 begründete „Freiburger Rundbrief“.
  6. „Die 10 Seelisberger Thesen von 1947 zum christlichen Religionsunterricht“, in: Freiburger Rundbrief II. Folge (1949/1950) Nr. 8/9, 5.
  7. Text in: Rolf Rendtorff/Hans Hermann Henrix (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Bd. I: Dokumente von 1945 bis 1985, Paderborn/Gütersloh 32001 (im Folgenden: KuJ I), 39–40; zu ihrer Analyse: Roman A. Siebenrock, Theologischer Kommentar zur Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen Nostra aetate, in: Bernd Jochen Hilberath/Peter Hünermann (Hg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 3, Freiburg 2005, 591–693.
  8. Johannes Oesterreicher, Kommentierende Einleitung zur Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, in: LThK. Das Zweite Vatikanische Konzil II (1967), 406–478, 409.
  9. Die 18 Thesen Isaacs aus ‚Jésus et Israël’, in: Freiburger Rundbrief (Anm. 6), 4.
  10. Ebd., 3.
  11. Johannes Oesterreicher (Anm. 8), 406 f. Ein interner Bericht Jules Isaacs über die Audienz findet sich in: SIDIC I (1968), No. 3, 11–13; vgl. Freiburger Rundbrief (Anm. 6), 3.
  12. Zitate aus: KuJ I, S. 42 f.
  13. Text in: KuJ I, 4–53; sowie in Freiburger Rundbrief XXVI(1974)3–5, mit nachfolgendem Kommentar von Clemens Thoma, 5–7.
  14. Vgl. Josef Wohlmuth, Vierzig Jahre Nostra Aetate – Versuch einer theologischen Bilanz, in: Hans Hermann Henrix (Hg.), Nostra Aetate (Anm. 4), 33–57, 36.
  15. Text in: KuJ I, 92–103 sowie in Freiburger Rundbrief XXXVII/XXXVIII(1985/86)9–14.
  16. KuJ I, 95.
  17. Freiburger Rundbrief (Anm. 15), 10.
  18. Siehe Hans Hermann Henrix, Arbeitshilfen 44 (Einführung), Bonn o. J. (1986), 12–44 zu dem Dokument „Hinweise“ vom 24. Juni 1985.
  19. Vgl. u. a. Neville Lamdan/Alberto Melloni (Hg.), Nostra Aetate: Origins, Promulgation, Impact on Jewish-Catholic Relations (Kongressband zum 40-jährigen Jubiläum im Herbst 2005 an der Hebräischen Universität Jerusalem), Berlin 2007.
  20. Vgl. Peter Hünermann/Thomas Söding (Hg.), Methodische Erneuerung der Theologie. Konsequenzen der wiederentdeckten jüdisch-christlichen Gemeinsamkeiten (QD 200), Freiburg 2003; Gerhard Langer/Gregor Maria Hoff (Hg.), Der Ort des Jüdischen in der katholischen Theologie, Göttingen 2009.
  21. Vgl. u. a.: Franz Mußner, Traktat über die Juden, München 1979 bzw. Göttingen 2009; Christoph Dohmen/Günter Stemberger, Hermeneutik der Jüdischen Bibel und des Alten Testaments, Stuttgart 1996; Erich Zenger u. a., Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart 72008 (11995); Hubert Frankemölle, Frühjudentum und Urchristentum. Vorgeschichte – Verlauf – Auswirkungen, Stuttgart 2006. Albert Gerhards/Hans Hermann Henrix (Hg.), Dialog oder Monolog? Zur liturgischen Beziehung zwischen Judentum und Christentum (QD 208), Freiburg 2004; Albert Gerhards/Stephan Wahle (Hg.), Kontinuität und Unterbrechung. Gottesdienst und Gebet in Judentum und Christentum, Paderborn 2005; Peter Ebenbauer, Mehr als ein Gespräch. Zur Dialogik von Gebet und Offenbarung in jüdischer und christlicher Liturgie, Paderborn 2010.
  22. Vgl. Josef Wohlmuth (Hg.), Emmanuel Lévinas – eine Herausforderung für die christliche Theologie, Paderborn 1998; Magnus Striet (Hg.), Monotheismus Israels und christlicher Trinitätsglaube (QD 210), Freiburg 2004; Erwin Dirscherl u. a. (Hg.), Einander zugewandt. Die Rezeption des christlich-jüdischen Dialogs in der Dogmatik, Paderborn 2005; Edward Kessler/Hans Hermann Henrix, Gottes Gegenwart in Israel und die Inkarnation, in: FrRu NF 15(2008)6–25.
  23. Vgl. Elisabeth von Lochner, Entscheidende Körper. Zur Hermeneutik jüdischer Bioethik im Bereich des vorgeburtlichen Lebens, Freiburg 2008.
  24. Ansprache an den Zentralrat der Juden in Deutschland und die Rabbinerkonferenz am 17. November 1980 in Mainz: KuJ I, 74–77 (Zitat: 75). Vgl. Freiburger Rundbrief XXXII (1980), 3 f.
  25. Katechismus der Katholischen Kirche, München u. a. 2003, 68, 250; vgl. dazu: Gesprächskreis „Juden und Christen“ beim ZdK, Diskussionspapier „Juden und Judentum im neuen Katechismus der Katholischen Kirche. Ein Zwischenruf“ vom 29. Januar 1996, in: Hans Hermann Henrix/Wolfgang Kraus (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Band II: Dokumente von 1986 bis 2000, Paderborn-Gütersloh 2001 (KuJ II), 387-391.
  26. Vgl. Eugene J. Fisher, Pope John Paul II’s Pilgrimage of Reconciliation, in: Eugene J. Fisher /Leon Klenicki (Ed.), Pope John Paul II – Spiritual Pilgrimage. Texts on Jews and Judaism 1979–1995, Crossroad-New York 1995, XX-XXXIX; Hans Hermann Henrix, Judentum und Christentum: Gemeinschaft wider Willen, Regensburg 2008, 69-81, 101-105 u. ö.
  27. Vgl. Ansprache und Kommentare in: FrRu XXXVII/XXXVIII (1985/86), 3-9.
  28. Vgl. FrRu NF 7(2000)167-183.
  29. Ebd., 161–166.
  30. Die Texte der beiden Fürbitten: KuJ II, 153 f. und 161.
  31. So berichtete z. B. Rabbiner Jacob Neusner über eine Korrespondenz mit Kardinal Ratzinger seit 1990, siehe: Jews Welcome Choice of Pope, in: www.jewishjournal.com/home/preview.php?id=14013
    Vergleichbares erzählten in mündlichen Gesprächen Michael Signer und Michael Wyschogrod.
  32. Vgl. J. Kardinal Ratzinger, Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund. Urfelder Reihe 1, Hagen 1998.
  33. Ebd., 15. Vgl. auch Josef Ratzinger, Dank an unsere jüdischen Brüder, in: HEUTE in Kirche und Welt, Nr. 2, Februar 2001 (FrRu NF 8[2001]241–145).
  34. Ebd., 110 f. Vgl. Erwin Dirscherl, Gottes Wort als Fülle der Zeit – Die Heilsbedeutung des jüdischen Glaubens in der Zeit post Christum natum, in: Hubert Frankemölle/Josef Wohlmuth (Hg.), Das Heil der Anderen. Problemfeld „Judenmission“ (QD 238), Freiburg 2010, 395–419, 400 f.
  35. Ansprachen und Kommentar von Rainer Kampling in: FrRu NF 13(2006)16–32.
  36. Benedikt XVI., Grußwort beim Besuch in der Synagoge in Köln, 19. August 2005: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/august/documents/hf_ben-xvi_spe_20050819_cologne-synagogue_ge.html
  37. Benedikt XVI., Wo war Gott? Die Rede in Auschwitz. Mit Beiträgen von Elie Wiesel, Wladyslaw Bartoszewski, Johann Baptist Metz, Freiburg 2006, 9–20, 9.
  38. Benedikt XVI:, „Dazu bin ich heute hier, die Gnade der Versöhnung zu erbitten“, in FrRu NF 13(2006)273–277, hier 274.
  39. Vgl. ARD-Fernsehsendung „Der Papst und die Juden“ vom 29. August 2007.
  40. Benedikt XVI. (Anm. 37), 15. Vgl. zur Verstrickung kirchlicher Würdenträger in antisemitische Befangenheiten: Hubert Wolf, Papst oder Teufel. Die Archive des Vatikan und das Dritte Reich, München 2008, bes. die Einstellung des Kardinalstaatssekretärs Rafael Merry del Val: 123 f. Vgl. Rezension von Werner Kaltefleiter in: FrRu NF 16(2009)147–149.
  41. John T. Pawlikowski, Definiert sich katholisches Selbstverständnis gegen die Juden? Papst Benedikt XVI. und die Frage der Judenmission. Dialog DuSiach Nummer 80(Juli 2010)4–26.
  42. Joseph Kardinal Ratzinger/Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Erster Teil. Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg 2007; Jacob Neusner, Ein Rabbi spricht mit Jesus. Ein jüdisch-christlicher Dialog, München 1997, bes.: 131–160. Hans Hermann Henrix, „Die lebendige Tora Gottes“. Zum Dialog von Papst Benedikt XVI. mit Rabbiner Jacob Neusner in seinem Jesus-Buch, ThPh 83(2008)209–224.
  43. Vgl. verschiedene Kommentare in: FrRu NF 15(2008)193–211.
  44. Kardinal Walter Kasper, „Das Wann und Wie entscheidet Gott“, in: F. A. Z. Nr. 68 vom 20. März 2008, S. 39; sowie in FrRu NF (Anm. 43), S. 206.
  45. Vgl. Letter of Cardinal Tarcisio Bertone (to Mr. Oded Wiener, Director-General of the Chief Rabbinate of Israel) in Response to Concerns on the revised Good Friday prayer, in: http://www.notredamedesion.org/en/dialogue_docs.php?a=2&id=615&categoria=cattolici 
  46. Papst Benedikt XVI., Brief an die Bischöfe der katholischen Kirche: www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/letters/2009/documents/hf_ben-xvi_let_20090310_remissione-scomunica_ge.htmlVgl. relevante Dokumente in FrRu NF 16(2009)162–188.
  47. Vgl. Newsletter von Radio Vatikan, 14.03.2009 (Zitate und Berichte zu Äußerungen von Oberrabbiner Riccardo Di Segni, Rom, sowie von Rabbiner David Rosen, Präsident des Internationalen jüdischen Komitees für interreligiöse Konsultationen).
  48. Ansprachen in Tel Aviv und Jerusalem, in: FrRu NF 16(2009)250–256, Kommentare: Dina Porat, 257–259; Norbert Hofmann, 260–264.
  49. „Am schwersten war es mit den Juden.“ Interview mit Rabbiner Alon Goshen-Gottstein: http://www.kath.net/detail.php?id=22967.
  50. Benedikt XVI., „In geistlicher Nähe und Brüderlichkeit“, in: FrRu NF 17(2010)199–205; http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2010/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20100117_sinagoga_ge.html.
  51. Zur ausführlicheren Analyse und Deutung der Beziehung von Papst Benedikt zu den Juden siehe die Studie des Autors: Pope Benedict XVI and the Jews: A Relationship under Suspicion?, Israel Affairs, Volume 16, Issue 4(2010)535–561.
  52. Dieter Graumann, Wir glauben zusammen – und wir gehören zusammen; Papst Benedikt XVI., Ein liebendes und verstehendes Ineinander von Israel und Kirche, in: FrRu NF 19(2012)123–130.

Jahrgang 19 / 2012 Heft 4 S. 246−261


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