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Prof. Dr. Karl Thieme

Der Stand des Gespräches zwischen Christen und Juden

In katholischer Sicht

Nach dem derzeitigen Stand eines über längere Zeiträume hinweg immer wieder neu einsetzenden Gespräches kann man jeweils im Hinblick auf die miteinander Sprechenden fragen: „Wie stehen sie nunmehr zueinander?“ (Etwa: Christen und Sozialisten, oder: Die nichtkatholischen Christen in ihrer ökumenischen Bewegung und dergl.) Man kann aber auch im Blick auf die Gesprächsgegenstände zu wissen wünschen:

„Bei welchen Themen und Fragen ist heute das Gespräch zwischen diesen Partnern angelangt? Worüber haben sie sich eventuell verständigt, worüber noch nicht?“

Nachdem die beiden obigen Beiträge zum Rundbrief Nr. 49 [Der Stand des Gesprächs zwischen Juden und Christen] die erste dieser Fragen aus jüdischer [Sicht] und aus evangelischer Sicht beantwortet haben, wollen wir uns nun vor allem der zweiten Frage zuwenden und bloß zum Schluss noch einmal auf die erste kurz zurückkommen.

Es ist bekannt, dass von Justinus Martyr bis etwa zu Lavater gegenüber Mendelssohn, ja im Grunde noch bis zum Briefwechsel Rosenstock-Rosenzweig christlicherseits so gut wie ausschließlich die Messianität und Gottessohnschaft Jesu von Nazaret als Gegenstand möglichen Religionsgesprächs mit Juden erachtet wurde – noch ausschließlicher als bis vor kurzem die Legitimität des Papsttums als eigentliches thema probandum zwischen katholischen und evangelischen Christen galt.

Diese thematische Exklusivität ist nun schon seit 1948 gesprengt worden bei den vom ‚Deutschen Evangelischen Ausschuss für Dienst an Israel’ veranstalteten Gesprächen unter der Leitung von Prof. Dr. K. H. Rengstorf (Münster), wo der verdienstvolle Durchbruch aus der Enge bloßer ,Kontroverstheologie’ hinaus in den Raum einer dialogischen Phänomenologie Biblischer Religion stattfand, wenn auch durch die bloße Bikonfessionalität noch etwas unvollständig.1

Eine ganz erheblich gegenstandsgerechtere Perspektivität wurde dann – nach auf dem richtigen Wege sich herantastenden Pionierversuchen der Evangelischen Akademie und des Katholischen Bildungswerkes Berlin seit 19572 – unseres Wissens erstmals in prinzipiell unverkürzter Vollständigkeit mit dem trikonfessionellen christlich-jüdischen Basler Theologengespräch in der Pfingstwoche 1958 erreicht.3

Was hier zu den beiden zentralen Themen biblischen Kerygmas: Heilsgegenwart und Heilserwartung von je einem jüdischen, einem katholischen und einem evangelischen Theologen vorgetragen und anschließend wenigstens ‚andiskutiert’ wurde (wenn man einmal so sagen darf), das ergab eine so umfassende zugleich und tiefdringende Konfrontation, dass wir unsere Frage nach dem Gesprächsstand daraufhin folgendermaßen präzisieren möchten:

Welche Thematik erscheint auf Grund der Basler Begegnung von 1958 zwischen jüdischen, katholischen und evangelischen Theologen vor allem klärungsbedürftig?

1. Das Verbum Dei scriptum vel traditum (im Sinne des Vaticanum I; Denzinger 1792) unter besonderer Berücksichtigung der lex orandi als lex credendi, was sie jüdischerseits sogar noch mehr als im Raum der Römischen Katholischen Kirche zu sein scheint, ist als Grundlage aller biblischen Religion in jeder ihrer ‚echten’ Formen zu allererst klärungsbedürftig, weil jede weitere sinnvolle Aussprache darauf beruht, dass wir die Kriterien genauer erkennen, auf Grund deren Jude, katholischer und evangelischer Christ nach bestem Wissen und Gewissen entscheiden können, was sie als GOTTES WORT, was als mit ihm vereinbar anerkennen müssen bzw. dürfen und was nicht. Dass auch im katholisch-evangelischen, ja im innerkatholischen Gespräch die Frage nach Geltung und Grenze der Tradition speziell als Schriftauslegungs-Tradition vordringlich ist, weiß jeder Beteiligte.

Wie wichtig diese Frage aber auch im Judentum ist, wo bekanntlich selbst eine ‚Himmelsstimme’ gegen den Konsens der Schriftgelehrten so wenig vermag wie für katholische Christen eine Privatoffenbarung gegen das Lehramt, das zeigte Basel.4 Und darüber hinaus tauchten dort die alarmierenden beiden Fragen auf:

  • Wie weit reicht die objektive Verbindlichkeit sozusagen rein profanphilologisch diesseits des innerkirchlich (bzw. -synogogal) normativen Auslegungs-Usus sich aufzwingender Tatsachenfest-stellungen gegenüber den Texten?5

Und weiter:

  • Wie weit genügt es, einander einfach die alten Texte und deren damaliges Kerygma vorzutragen, oder wie weit sind wir berechtigt und verpflichtet, diese Texte im Licht seitheriger Geschichte, ja Zeitgeschichte, ihrem ureigensten (bisher verborgenen) Sinne gemäß neu zu hören? (So wie Jesu Jünger angesichts seiner Geschichte das Gotteswort des Alten Bundes neu gehört haben.6)

Schon dieser eine Fragenkomplex bedürfte, um auch nur vorbereitend mit dem Minimum der erforderlichen Universalität überblickt werden zu können, eines trikonfessionellen Theologengesprächs vom Mindestumfang dessen in Basel; und es wäre hier – wie stets – dringend zu wünschen, dass alle Referate so rechtzeitig vorher schriftlich vorlägen, dass jeder Gesprächsteilnehmer sich schon vor dem Gespräch selbst in der eigenen Studierstube auf seinen Diskussionsbeitrag vorbereiten könnte. (Wie entscheidend dadurch die Fruchtbarkeit und Ausgiebigkeit der Diskussion gefördert werden kann, zeigte – in dieser Hinsicht vorbildlich – der X. Internationale Historikerkongress 1955 in Rom.)

2. Prof. Vriezen (Universität Utrecht) stellte in Basel mit starker Betonung fest, „dass die Diskussion doch gerade auf Grund des Textes von der Gottebenbildlichkeit ausgegangen ist und von den Möglichkeiten des Menschen, und dass eigentlich da der Unterschied zwischen Christentum und Judentum liegt. Dies hat entscheidenden Einfluss auf das Ganze, auf die Soteriologie, ob man wirklich einen Erlöser erwartet, oder ob das Gesetz an sich genügt; eigentlich ist das die Frage, alles andere peripher“ (FrRu XI, 46; vgl. 44 l.).

Damit also wäre die Frage nach dem biblischen Menschenbild in jüdischer, (ihr relativ nahestehender) katholischer und (jener diametral entgegenstehender) protestantischer Sicht gestellt. Sie könnte und müsste, scheint uns, ebenfalls zum Gegenstand eines trikonfessionellen Gesprächs gemacht werden, sobald erst einmal das nötige Mindestmaß an Klarheit über die an erster Stelle von uns aus dem Basler Austausch herausgehörte Vorfrage nach den Maßstäben der Bibelauslegung geschaffen wäre.

3. Das schwierigste Problem, das in Basel auftauchte, und das, wodurch die christlichen Teilnehmer am meisten überrascht wurden, war die Rolle der Mystik (oder des Gnostizismus?) im heutigen jüdischen Verständnis der Biblischen Religion, von der sich vor allem P. Démann betroffen zeigte (FrRu XI, 52 1. und 53 l.; vgl. auch 56 l.!), aber nicht er allein (FrRu XI, 54 r.; Cullmann und Bueß).

Wenn jede Mystik, wie Karl Barth einmal gesagt hat, „esoterischer Atheismus“ (und Atheismus „exoterische Mystik“) wäre, so läge hier geradezu eine Katastrophe vor, und Démanns Charakteristik „eine gewisse zusätzliche Gesprächserschwerung“ (FrRu XI, 53 r.) wäre ein allzu behutsames Understatement.

Aber ist es wirklich so? Was besagt, dass gerade in dem ‚mystischen’ dritten ,Synthese’-Teil von Nehers Basler Referat sich die Sätze finden, die den Christen aufhorchen lassen:

„Es scheint mir auch, dass der Widerspruch“ (in der mystischen Erlösungskonzeption) „aufgelöst ist, die Spannung zwischen Individuum und Kollektiv, zwischen Israel und den Völkern. Was die zwischen Individuum und Kollektiv anlangt, so fällt die Aufgabe der Wiederherstellung der Welt jedem Menschen zu. Dabei gibt es die berühmte jüdische Auffassung, in jeder Generation stützten 36 Gerechte die ganze Welt, ja sogar, ein einziger wahrhaft Gerechter könne die ganze Welt tragen ...“ (FrRu XI, 50 r.).

Hier also scheint die Stelle zu sein, wo ganz organisch nach der Frage der verbindlichen Maßstäbe bei Christen und Juden und der ihres Menschen-Bildes, die nach Erlösung und Erlöser in der jüdischen, der katholischen (Mit-Erlöserin?) und der evangelischen Sicht zu erörtern wäre. Was nicht ausschließt, dass man schon zwischenhinein einmal am Vergleich dessen, was heute jüdischerseits aus der messianischen Botschaft herausgehört werden kann, mit dem, was katholische und evangelische Theologen als deren Kerygma für ,Israel’ vernehmen, gleichsam den Grad des bisher erreichten gegenseitigen Verständnisses ermisst, wie es das trikonfessionelle Gespräch im Haus der Begegnung (Abtei Niederaltaich) unternommen hat, ohne dass dabei die von manchen befürchtete unheilvolle Entzweiung der Geister eingetreten wäre.

*

Wer vom so skizzierten thematischen Stande des Gesprächs wieder auf dessen Partner blickt und etwa vergleicht, wie beide noch Anfang 1933 bei dem berühmten Austausch zwischen Martin Buber und Karl Ludwig Schmidt zueinander standen,7 dem brennt sich die Datierung ins Herz, die Ernst von Schenck den Partnern des Basler Gesprächs zurief: „Nach Auschwitz!“ (FrRu XI, 58 1.).

Im Durchdenken von Auschwitz haben wir beteiligten Christen unsere jüdischen Brüder als Teilhaber am Leidensmysterium des Messias respektieren gelernt (vgl. v. Balthasar, FrRu XI, 100 f.!). Angesichts von Auschwitz ist uns mit Gollwitzer das Wort ‚Judenmission’ im Halse steckengeblieben (vgl. FrRu XII, 68!). Und wir können es nur als ein Mittragen der ‚Schmach Christi’ empfinden, falls wir dafür wirklich von noch unbekehrten ‚Judenmissionaren’ einer „Narrenliebe“ zu Israel bezichtigt worden sein sollten, wie es nach dem Bericht des ‚Israelitischen Wochenblatts’ (Nr. 26 vom 24.6.1960) am 12. Juni 1960 bei deren Tagung im protestantischen Gemeindehaus St. Johannes in Basel der Fall gewesen ist. Wir beten mit der ganzen Kirche um die Erleuchtung Israels (und aller derselben Bedürfligen in unseren Reihen), wir suchen ihm Jesus als den Christus durch Wort und Wandel zu bezeugen, „jedoch mit Sanftmut und Ehrerbietung“ (1 Petr 3,15 f.); die Zeit der Bekehrungspredigten aber halten wir für endgültig überholt.8

Dass die dahin gehende Initiative zuerst von Ravensbrück herkommend an uns herantrat, gehört zu den Fügungen, derentwegen zu Hitler wie zu Haman zu sagen ist: „Ihr zwar gedachtet es böse mit mir zu machen, aber Gott hat gedacht, es gut zu machen ...“ (Gen 50,20).

  1. Vgl. FrRu 2/3, 33 ff.: ‚Kirche und Judentum’ (1948); 7, 14 f.; Von der ‚Juden-Mission’ zum ‚Dienst für Kirche und Israel’ (1950); 12/15, 16 f.: Der neue Staat Israel und die Christenheit (1951); 16, 14 f.: Der Mensch in christlicher und jüdischer Sicht (1952); VI, 27 ff.: Gerechtigkeit in christlicher und jüdischer Sicht (1953); VII, 34 ff.: Von der unvergänglichen Kraft der Heiligen Schrift (1954); VIII, 24 f.: Der Nächste in christlicher und jüdischer Sicht (1955); IX, 28 ff.: Toleranz in christlicher und jüdischer Sicht (1956); XI, 60 f.: Überlieferung – jüdisch und christlich (1958); XII, 37 f.: Schuld und Vergebung als Frage des Einzelnen und der Gemeinschaft (1959).
  2. Vgl. FrRu X, 57: Una Sancta mit den Juden? (1957); FrRu XI, 29 ff. 37 f.: Der Weg der Pharisäer und: Das neue Bild des Jüdischen in christlicher Sicht (1958); FrRu XII, 13 f.: Israel und die Hoffnung der Welt (1959); Herder-Korrespondenz XIV, 338 f.: Jünger und Pharisäer (1960); für 1961 ist vorgesehen: Christlich-jüdisches Gegenüber vom Apostelkonzil bis zu Evanston und Johannes XXIII.
  3. Vgl. FrRu XI, 38–60 das nahezu vollständige Protokoll.
  4. Vgl. FrRu XI, 46 r. (Ehrlich), 48 l. (Neher), 53 l. (Neher), 55 I. (Graubard), r. (Werczberger); Lehramt stärker als Himmelsstimme: Strack-Billerbeck I, 127.
  5. Vgl. FrRu XI, 44 l. (Ehrlich), r. (Neher), 46 (Vriezen), 57 l. (van Oyen) und FrRu XII, 94 l. die Ausführungen von Josef Schmid in ihrer revolutionären Redlichkeit, vollends für einen Mitredakteur des Lexikon f. Theol. u. Kirche!
  6. Vgl. FrRu XI, 45 r. und 57 r. (Kroon)!
  7. Vgl. H. J. Schoeps, Jüdisch-christliches Religionsgespräch in neunzehn Jahrhunderten, Frankfurt 1949, S. 137 ff.: bes. S. 144 unten (K. L. Schmidt)!
  8. Ehrlichs in diesem Zusammenhang fallende Bemerkung, wonach „der individuelle Jude heute nicht mehr Christ werden“ könne, will gewiss nicht in dem Sinn verstanden werden, dass er einem A. M. Ratisbonne, Hans Ehrenberg, Eugen Rosenstock oder einer Edith Stein – zum Unterschied von Petrus, Johannes, Jakobus oder Paulus – das Christgewordensein absprechen wollte, muss vielmehr aus dem Fortgang des Satzes verstanden werden: ,,... wer das von ihm verlangt, vergewaltigt ihn“.
    Petrus und Paulus durften und mussten vor ihre Mitbürger im Gottesvolke treten, um sie für den Auferstandenen zu gewinnen.
    Noch Lavater mochte in guten Treuen meinen, eben dazu gegenüber Moses Mendelssohn verpflichtet zu sein, musste sich aber schon von Hamann sagen lassen, „dass ein Mann, der Moses und die Propheten hatte ..., wirklich ein Salz und Licht unter seinem Geschlecht ist, und all sein Verdienst und Würdigkeit verloren haben würde, wenn er unser einer geworden wäre ...“ (Briefwechsel IV, Wiesbaden 1959, S. 5), was Hamann nicht hinderte, in eine sehr energische ökumenische Auseinandersetzung mit den aufklärerischen, Komponenten von M.s ,Jerusalem’ einzutreten.
    So etwa kritisiert Balthasar heute die romantischen Züge an Bubers Geschichtsbild, ist aber ebenso weit davon entfernt, ein „Christ werden“ von dem bewussten Juden zu „verlangen“, wie die katholischen Teilnehmer an den kirchlich approbierten interkonfessionellen Gesprächen es sind, von ihren evangelischen Partnern zu verlangen, Katholiken zuwerden.
    Was sich an ,Konversionen’ oder an individueller Wiedervereinigung getrennter Brüder mit dem Hort der Einheit vollzieht (wie etwa im Falle Solojews), das ist und bleibt ein jedem Bekehrungseifer, jedem ,missionarischen’ Zugriff entzogenes Geschehen zwischen Gott und dem Einzelgewissen, zu respektieren, nicht zu provozieren (am wenigsten, um damit zu paradieren). – Herr Ehrlich hat uns bestätigt, dass er hier richtig verstanden ist.

XII. Folge 1959/60, Nr. 49, September 1960, S. 24–26


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