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Dr. Ernst Ludwig Ehrlich

Der Stand des Gespräches zwischen Christen und Juden

I. In jüdischer Sicht

Um den zweifellos erreichten Fortschritt im Gespräch zwischen Christen und Juden erkennen zu können, wird es gut sein, sich kurz zu vergegenwärtigen, wie man sich früher gegenüberstand.

Die Begegnung zwischen Christen und Juden war bis vor dem 2. Weltkrieg weitgehend durch einen traditionsbeladenen Anti-Judaismus gekennzeichnet, der, zumal in Deutschland, nicht selten ein mehr oder weniger getarnter vulgärer Antisemitismus war. Die aus dem Neuen Testament vorgebrachten Argumente bildeten nur einen Vorwand, um seine Vorurteile und seine Affekte bemänteln zu können, denn beide wirken ja selten vornehm.

Das Verhältnis zwischen den beiden biblischen Religionen wurde ferner dadurch belastet, dass an die Bekenner des Alten Testaments von den christlichen Kirchen das Ansuchen gestellt wurde, sich vom Judentum loszusagen, wobei man sich einer gezwungenen und gepressten neutestamentlichen Exegese bediente. Katholiken und Protestanten wetteiferten darin, den Juden jeweils die eigene christliche Konfession anzupreisen, denn nur diese gewährleistete für die Juden das ihnen verheißene Heil.

Schließlich gab es nicht wenige Kreise, die ob der in Jahrhunderten ausgeübten Praxis in der Behandlung des Judentums und der Juden beschämt waren und sich daher mit dem Austausch von Höflichkeiten begnügten, weil diese Wohlmeinenden in ihrem menschlichen Anstand glaubten, es wäre nun an der Zeit, den Juden endlich jene Ruhe zu gönnen, die man ihnen bisher nicht gewährt hatte.

Es hat sich aber nun in den letzten fünfzehn Jahren gezeigt – und über den konkreten Anlass der neugewonnenen christlichen Einsicht dürfte kaum ein Zweifel möglich sein –, dass die drei von uns gekennzeichneten Weisen des Umgangs mit den Juden das christlich-jüdische Problem nicht erfassen: Wer als Bekenner Jesu antijüdisch ist, verleugnet seinen eigenen christlichen Ursprung; wer als Christ den Missionsanspruch gegenüber dem Juden aufrechterhält, beweist, dass er das Phänomen des Judentums nicht begriffen hat; wer schließlich allein durch eine freundliche Haltung versucht, dem Frieden zwischen Judentum und Christentum zu dienen, weicht der eigentümlichen zwischen den beiden biblischen Religionen herrschenden Spannung aus, verdrängt sie gleichsam in sein Unbewusstes.

Wir können diese dialektische Spannung nicht aus der Welt schaffen, indem wir sie leugnen, wir können sie nur bewältigen, wenn wir uns ihr stellen. Aber dieser uns aufgegebenen Konfrontation stehen Hindernisse entgegen: Mit den Antisemiten innerhalb und außerhalb der Kirchen haben wir Juden uns nicht auseinanderzusetzen, da Judenfeindschaft ein pathologisches Phänomen ist und Judenfeinde nicht durch Argumente, seien diese auch biblisch begründet, zu überzeugen sind. Falls sich Judenhasser als gemeingefährlich erweisen, gehören sie nicht in den Raum des christlich-jüdischen Gesprächs, sondern in die Obhut des Psychiaters oder des Gefängnisdirektors.

Mit den Judenmissionaren werden wir nicht sprechen können, weil sie nicht die Stimme des Judentums zu hören vermögen, sondern von ihrem eifervollen Auftrag, den sie sich gesucht haben, so erfüllt sind, dass sie einen Monolog führen. Dazu kommt, dass es im Wesen der Judenmission liegt, im Judentum eine Entartung der biblischen Religion zu sehen, die es gelte, wieder auf den rechten Weg zu führen.

Von Partnerschaft, von einem Dialog, von einer echten Begegnung kann dann nicht mehr die Rede sein, wenn man professionell dafür angestellt worden ist, den anderen um jeden Preis zu überreden. Dieser andere ist in einer solchen Sicht nämlich kein Gesprächspartner, sondern ein bedauernswertes Wesen, das eine vermeintliche wahre Bestimmung seit zwei Jahrtausenden verfehlt hat.

Jene Missionskreise ignorieren, dass die echte Begegnung zwischen Juden und Christen heute überhaupt erst dadurch ermöglicht wurde, dass die Juden das Neue Testament, die christliche Tradition und die Lehren der Kirche ernst nehmen und als eine Offenbarung Gottes für die Heidenchristen anerkennen. Freilich vermögen die Juden nicht einzusehen, dass der eine Gott sie aus Seinem Bunde und damit aus seinem Dienste entlassen haben soll.

Der entscheidende Wendepunkt in der christlich-jüdischen Begegnung scheint sich aber nun gerade darin zu zeigen, dass nicht wenige Christen diesen mit Israel geschlossenen Bund ernst zu nehmen beginnen, wie andererseits viele Juden das Neue Testament als eine „Heilige Schrift“ für die Christen akzeptieren. Das ist eine Ausgangsposition, von der aus ein Gespräch begonnen werden kann. Freilich dürfte hier eine Warnung anzubringen sein: Es handelt sich bei diesem Dialog um keine freundliche Unterhaltung, sondern um „ein hartes Gespräch“, denn so ziemt sich allein hier zu reden.1

Wir haben ferner davon auszugehen, dass es für Christen und Juden kein „Draußenstehen“ gibt2, sondern dass beide – trotz der den Christen durch Jesus zuteil gewordenen Erlösung – Teile eines Ganzen sind, eine Tatsache, die wir heute zwar noch nicht erkennen können, die uns aber offenbar werden wird, wenn die Zeit erfüllt ist, d. h. wenn es Gott gefallen mag. Man beginnt daher zu verstehen, dass das christliche Einheitsbedürfnis nicht dadurch zu befriedigen ist, Israel zum Christentum zu verhelfen; wohl aber dürfen wir schon heute erkennen, dass eine Zuordnung beider Teile vorhanden ist, die gemeinsam erst das Ganze bilden, analog der Einheit des Alten mit dem Neuen Testament, wie es die Christenheit begreift.

Aus einem solchen Verständnis sowohl der Bibel als auch des Judentums erwuchs ein christliches Bemühen nicht um den einzelnen Juden, sondern um die Annäherung und das Verständnis zwischen den getrennten Teilgemeinschaften des Gottesvolkes.3 Juden und Christen sind sich darin einig geworden, dass dieses Verständnis nicht allein durch ein Wissen zu erzielen ist. Durch Kenntnis kann man wohl Vorurteile beseitigen (das Vorurteil etwa von den „heuchlerischen Pharisäern“), aber ein echtes Verständnis muss tiefer angesetzt werden.

Die eigentliche Problematik besteht vor allem darin, dass Judentum und Christentum nicht nur zwei verwandte Religionen sind, die ein Stück Weges miteinander gehen können, sondern dass hier zugleich zwei völlig verschieden strukturierte Seinsweisen vorliegen. Das Judentum ist nämlich nicht nur reiner Glaube, sondern es besteht auch in einer durch Tradition und Geschichte begründeten und geprägten spezifischen Lebenshaltung.

Das Judentum ist das einzige Beispiel in der Geschichte für die Einheit von Volk und Religion; erst durch diese unauflösbare Einheit wird auch der jüdische Mensch geprägt und so vom Christen unterschieden. Nicht der Gott des Alten Testamentes und seine Offenbarung an Israel ist für die Christen ein Ärgernis; nicht einmal der alttestamentliche Begriff des „Eigentumsvolkes“ (vgl. Ex 19,5; Mal 3,17; Ps 135,4; Dtn 7,6; 14,2; 26,18)4 erscheint den Christen heute als Anstoß, es ist die jüdische Tradition in nachbiblischer Zeit, welche im christlichen Bewusstsein häufig den Charakter „eines Abfalls vom Baume der Prophetie“ besitzt, also eine niedere Form der Religion darstellt.

Indem der Jude diese nachbiblischen Lehren in die göttliche Offenbarung einbezieht, der rabbinischen Tradition den Rang einer „mündlichen Lehre“ zuerkennt (verbum Dei traditum!), wird die Kluft zum Christentum größer, das Gespräch noch belasteter. Jüdischerseits wurzelt freilich das Anerkennen auch der rabbinischen Tradition, gleichgültig welchen geschichtlichen, und daher oft allzu menschlichen Prozessen diese unterworfen gewesen sein mag, im biblischen Gedanken vom Tun des göttlichen Willens.

Karl Thieme5 hat erkannt, dass der gesamten Lehre des Judentums, entstamme diese aus biblischer oder nachbiblischer Zeit, die Vorstellung von der „Verwirklichung“ zugrunde liegt: Martin Buber und Leo Baeck haben dem modernen Juden hier den Weg gewiesen. Derartige Gedanken erscheinen für einen Teil der Christen, deren Blick von dieser unserer Welt abgewandt ist, fremd, weil sie sich als Begnadete bereits der Teilhabe an dem jenseitigen Gottesreich erfreuen.

Aber gerade der Hinweis auf die von dem Juden zu verwirklichende Bewährung in seinem Erdenleben kann für den Christen in einem ökumenischen Gespräch wertvoll sein; das Aufzeigen des im konkreten Leben zu vollziehenden göttlichen Gebotes ist daher einer der wesentlichsten Beiträge des jüdischen Menschen in seinem Dialog mit den Christen. Indem der Jude Grund zu haben meint, auf die Gefahren der christlichen Art von Geschichtstranszendenz hinzuweisen, erinnert er den Christen an die durch keine Gnade oder Erlösung abdingbare Forderung des Gottes vom Sinai, ohne die unsere Welt ins Chaos versinken würde.

Wohin der Antinomismus in der Praxis geführt hat, ist nicht nur den Juden schmerzlich vor Augen geführt worden. Dabei hätte man sehr wohl aus dem Neuen Testament lernen können, dass die menschliche Entscheidung für das göttliche Gebot nichts mit starrem Ritualismus oder mit verkrampftem Dogmatismus zu tun hat (vgl. Mt 5,19 f.; 7,21), wollte man diese Gedanken schon nicht den alttestamentlichen Propheten oder gar der rabbinischen Tradition entnehmen:

„Man lasse doch die Israeliten selbst entscheiden, denn wenn sie auch keine Propheten sind, so sind sie Kinder von Propheten“ (Hillel in Pesachim 66a).

Das Judentum fordert daher wesentlich die treue Bewährung des dem einzelnen Juden wie der jüdischen Gemeinschaft aufgegebenen göttlichen Gebotes, das sich selbst noch in seinen scheinbar rituellen Verästelungen als ein ethisches erweist. Es war gerade der Sinn der rabbinischen Tradition – und der große Maimonides steht hier in ihrer ganz unmittelbaren Nachfolge –, die jüdische Religion von den letzten Schlacken eines magisch-kultischen Denkens zu befreien.

So haben Juden und Christen heute gelernt, ihren Dialog nicht dadurch zu entwürdigen, den Partner mit freundlichen oder gar erregten Worten überzeugen zu wollen, sondern sie bemühen sich, in der Existenz des anderen das Eigene immer wieder neu zu erkennen, es zu prüfen und zu erleben. Die von den Christen an die Juden herangetragenen Begriffe und Gedanken sind uns ja selten sehr fremd; sie stammen meist aus unserer eigenen Welt des Glaubens, Denkens und Fühlens, wenngleich sie im christlichen Bewusstsein gelegentlich einen veränderten Sinngehalt erhalten haben.

„Freiheit“, das ist doch das von Gott dem Menschen geschenkte Gut, als Er ihn in Seinem Bilde schuf. „Sünde“ besteht darin, dass der Mensch die ihm ständig von Gott gebotene Chance der Umkehr in seinem Leben nicht verwirklicht. Der „Gnade“ wird der Mensch ständig teilhaftig, auch wenn er immer wieder das Band der Liebe zerreißt, das der liebende und gebietende Gott der Bibel und des Talmud für Menschen bereithält.

Der Jude, selbst wenn er weitgehend säkularisiert ist, wird durch sein unaufhebbares Judenschicksal, durch sein Anderssein, durch seine von der Umwelt verschiedenen Assoziationen immer wieder auf sein Judentum zurückgeworfen. Mag er selbst dieses oft auch nur in einem dem Christen unverständlichen Gestammel begreifen können, seine „Jüdischkeit“ verliert der Jude nicht. Es ist für den Christen selten begreifbar, dass selbst noch der scheinbar „entfremdete“ Jude in einem Seinsgrund wurzelt und sich der durch das christliche Heilsgeschehen angebotenen Gnade nicht bedürftig weiß, weil er bei seinem „ribono schel olam“, bei seinem Herrn der Welt ist. Der Zugang des Juden zu ihm ist ein unmittelbarer, gelegentlich allein aus der Geschichte und dem Schicksal begründet. Daher kann es im Grunde niemals den schlechthin abgefallenen Juden geben, denn wo auch nur ein Jude ist, ist Israel, ist zugleich der Bund des einen Gottes mit diesem seinem Volke gegenwärtig.

Es ist ein eigentümliches Phänomen, dass manche Judenchristen diese für das Judentum charakteristische „Jüdischkeit“ nicht verlieren und sich trotz oder vielleicht gerade wegen der Taufe entwurzelt fühlen. Das bedeutet keine Schuld der Christen, wie es oft angenommen wird, sondern liegt in der den Menschen formenden Urgewalt des Judentums begründet. Man kann daher nicht Jude werden, sondern man ist Jude.

Daraus ergibt sich auch notwendigerweise, dass der individuelle Jude heute nicht mehr Christ werden kann; wer das von ihm verlangt, vergewaltigt ihn6, denn zwischen der von Paulus konzipierten Christologie und uns steht eine zweitausendjährige, mit jüdischen Inhalten, jüdischem Leben und jüdischen Leiden erfüllte nationale und religiöse Geschichte.

Der klassische Judenchrist der Weltgeschichte, Saulus-Paulus, der gewiss nicht wenig durch sein zwiefaches Geprägtsein in schwerste innere Konflikte geraten sein mag, hat besser als manche heutigen christlichen Theologen verstanden, dass Gott Sein Volk Israel nicht verworfen hat; Paulus begriff wie wenige Christen nach ihm, welche unauflösbare Beziehung zwischen Gott und Israel besteht (Röm 11,29): „Denn Gottes Gnadengaben und Berufung sind unwiderruflich.“ Das ist durchaus jüdisch gedacht und sollte wohl nun auch von den Christen geistig angeeignet werden.

Wir haben verstanden, dass wir voneinander lernen müssen. Die Christen weisen die Juden nicht nur auf ihre Verheißung und auf ihren Bund zurück, sie fragen auch nach dessen Erfüllung. Mit dieser Frage zeigen sie dem Juden zugleich die Gefahren auf, die Israel seit Beginn seiner Geschichte bedrohen. Erfüllung ist für den Christen meist kein Problem mehr, weil er glaubt, bereits von der Erfüllung her zu leben. Es ist freilich eine andere Frage, ob diese Heilsgewissheit im christlichen Leben sichtbar wird, und ob sie nicht, gerade weil man sie in der konkreten christlichen Existenz so selten wahrnehmen kann, dem Juden so unglaubwürdig bleibt.

Für Israel andererseits besteht die Gefahr, die Erfüllung gelegentlich ungeduldig vorwegzunehmen, statt geduldig ihrer zu harren. Christen und Juden wissen jedoch, dass es in diesem Erfüllungsprozess vorläufig Stufen gibt:

„Die Gründung des israelischen Staates in Palästina (hat) keine heilsgeschichtliche Bedeutung. Keine direkte Bedeutung wohl, aber eine indirekte als ein Zeichen dafür, dass Israel noch immer unter Gottes Treue steht und eine Zukunft hat vor Gott.“7

Diese klare Feststellung des Berner Alttestamentlers ist das Ergebnis einer präzisen Prüfung der Landverheißungen der Bibel, und sie zeigt, dass nicht nur das Alte Testament, sondern auch das jüdische Phänomen unserer Tage ernst genommen wird.

Das heute bei nicht wenigen Christen spürbare Ringen, die jüdische Existenz in Israel und in der Diaspora zu verstehen, ist daher nicht Abfall vom neutestamentlichen Denken und Glauben, sondern Bekenntnis zur Einheit von Juden und Christen in heilsgeschichtlicher Sicht.

„Christsein bedeutet, dass man gemeinsam unter dem Worte des Gerichtes des Gottes Israels steht.“8

Gehört man aber dann nicht miteinander, Juden und Christen, in das gleiche Haus, das viele Wohnungen hat? Die Juden sind daher für die Christen nicht der „Spiegel ihrer eigenen Sünde“9, sondern eher Anlass zur Besinnung auf die christliche Wurzel, auf den „heiligen Wurzelstock“ (Röm 11,16), ohne den das Christentum zur Gnosis, zum Marcionismus, zur Hitlerei entartet.10

In dem christlich-jüdischen Gespräch gibt es keine Sieger und keine Besiegten, es gibt keine beschämten Juden und keine triumphierende Kirche. Es gibt aber auch keine von Gott gewollten Leidenden. Allzu lange hatte die Kirche Israel als die vom Schicksal, oder schlimmer noch, als die wegen einer Verschuldung zum Leide Bestimmten deklariert. Nicht zuletzt konnte aus einer solchen Schau jede Teufelei gegen die Juden gerechtfertigt werden.

Heute ist es um dieses, angeblich gottgewollte Judenschicksal, in christlichen Kreisen eher still geworden. Man hat zu viele Juden in Auschwitz leiden sehen, und ist über seine pseudo-theologische Konzeption und deren vermeintliche neutestamentliche Fundierung einigermaßen erschrocken: Die grausame Wirklichkeit hat diese gefährlichen Gedankenspielereien zerfetzt. So hatte man sich die Leidensfunktion Israels und dessen angeblichen Leidensauftrag dann doch nicht vorgestellt!

Aber gerade aus diesen Leiden erwuchs den Juden nicht etwa das Bewusstsein eines zwangsläufig tragischen Schicksals, sondern vor allem eine Einsicht in die Tiefe und Größe der jüdischen Existenz, und in die Ewigkeit des Judentums. Das Leid hat die Juden vielleicht nicht ethisch geläutert, aber es hat sie jüdisch bewusster gemacht.

Die Frage nach dem Sinn jüdischer Existenz ist von neuem aufgetaucht, Israel wird auf sein Volksein zurückgewiesen und auf die Ursprünge seiner Geschichte. Aus ihr vernimmt auch heute noch jeder Jude die Stimme dessen, der einst Abraham angesprochen hat, als ihm ein Bund und eine Verheißung zuteil wurde. Davon wird heute der Jude seinem christlichen Gesprächspartner erzählen, und beide miteinander werden begreifen, was sie ihr gemeinsamer Gott lehrt.

Wer mit dem Juden heute spricht, sollte immer wissen, dass dieser nicht einer brüchig gewordenen Zwangsvorstellung anhängt, sondern einer lebendigen Religion, das bedeutet Bindung und Verankerung im jüdischen Volke, im Gott der Bibel, des Talmud und der Kette der Generationen.

Und das wird vielleicht der christliche Gesprächspartner von seinem jüdischen Gegenüber noch erfahren, wie dieses jüdische Volk seinem Gotte und seiner Gemeinschaft immer wieder aufs Neue die Treue hält, ohne dass es sich deshalb einem Gespräche verschließt, das reinen Herzens mit ihm geführt wird.

Wir wollen einander nicht „bekehren“, sondern wir wollen einander „aufreizen“, das zu verkörpern, was uns aufgegeben ist. Ein Christ, der wirklich Christ ist, sollte für den Juden ein Vorwurf sein, Anlass, wirklich Israel zu verkörpern. Dann gibt es zwar auch in der Zukunft Christen und Juden, aber sie fügen sich zu einer Einheit. Sie bleiben zunächst noch Getrennte, aber sie werden zu getrennten Brüdern im Geiste der Bibel, die beiden Partnern zugehört. Nicht wenige Juden und Christen aber wissen heute, dass sie einst zur völligen Einheit gelangen werden, nicht, wenn es den Menschen gefällt, sondern wenn Gott beide erlösen wird, die Juden und die Christen.

  1. Hans Urs von Balthasar, Einsame Zwiegespräche, 1958, S. 10.
  2. Hendrik van Oyen, Christl.-jüd. Forum, Nr. 22, Februar 1960, S. 3.
  3. P. Démann, Israel et l’Unité de l’Eglise. Cahiers Sioniens VII, 1953, S. 1 ff.
  4. Vgl. Kurt Wilhelm, Erwählung Israels im jüd. Denken, Monatsschrift f. Pastoraltheologie, 48, 9, 1959, S. 332 ff.
  5. Karl Thieme, Biblische Religion heute, 1960, S. 156 ff.
  6. Vgl. J. Werczberger beim Basler Theologengespräch, FrRu XI, 43 r; zur näheren Erläuterung des letzten Satzes siehe Anmerkung 8 des Beitrags „Der Stand des Gesprächs zwischen Christen und Juden − In katholischer Sicht“ von K. Thieme. Die Redaktion.
  7. J. J. Stamm, Der Staat Israel und die Landverheißungen der Bibel, 1957, S. 40.
  8. H. van Oyen, Christlich-Jüdische Begegnung, Reformation, H. 3, 1953, S. 11.
  9. K. Barth, Kirchl. Dogmatik, IV, 1, S. 187, und dagegen H. van Oyen, Christl.-jüd. Forum 22, S. 3.
  10. Vgl. H. U. von Balthasar, a. a. O., S. 115.

XII. Folge 1959/60, Nr. 49, September 1960, S. 20–23


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