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Dr. Herbert Haag

Die Religion der Propheten und die Hoffnung

Wenn mir der Auftrag zuteil geworden ist, heute zu Ihnen ein Wort zu sagen über die Religion der Propheten, so konnte dies nur geschehen aus der Überzeugung heraus, dass in der Religion der Propheten Christen und Juden sich die Hand reichen. Nie hat ja Jesus zwischen seiner Lehre und der Lehre der Propheten einen Gegensatz gesehen. Die einzige Stelle, die in diesem Sinne interpretiert werden könnte, ist Lk 16,16:

„Das Gesetz und die Propheten reichen bis Johannes; von da an wird die Gute Botschaft von der Gottesherrschaft verkündet.“

Aber es ist klar, dass Jesus hier nicht die Lehre der Propheten meint, die ein Ende gefunden habe; sondern „Gesetz und Propheten“ bedeuten den alten Aeon, der nach der Auffassung Jesu in Johannes dem Täufer zu seinem Ende gekommen ist, währenddem in ihm selbst der neue Aeon anbricht. Die Jünger, denen Jesus am Ostertag auf dem Wege nach Emmaus erscheint, tadelt er mit den Worten:

„O ihr Einsichtslosen, wie lange braucht euer Herz, um an alle Aussagen der Propheten zu glauben!“ (Lk 24,25).

Jesus scheint damit erklären zu wollen, dass sein ganzes Werk nur auf dem Untergrund der prophetischen Verkündigung verstanden werden kann. Hingegen rückt Jesus zu wiederholten Malen ausdrücklich vom mosaischen Gesetz ab und hebt es praktisch auf, soweit es nicht Naturgesetz enthält.1 Damit wird deutlich, dass nach dem Urteil Jesu das, was aus dem Alten Aeon in den Neuen hineinreicht, nicht das Gesetz ist, sondern die Propheten.

Es kann aber auf jüdischer Seite niemand daran zweifeln, dass die israelitisch-jüdische Religion in den Propheten ihre reinsten Vertreter gefunden hat. Gewiss ist die mosaische Offenbarung und das mosaische Gesetz die Basis der israelitischen Religion und wird sie immer bleiben. Wir wissen aber auch, dass es die Propheten gewesen sind, die diese Offenbarung und dieses Gesetz eigentlich in das Herz ihres Volkes hineingesprochen haben.

Sie haben dafür gesorgt, dass dieses Gesetz ein lebendiges Gesetz blieb, und durch die Unerbittlichkeit, mit der sie jedes Gewissen vor die ehrliche und direkte Verantwortung Gott gegenüber stellten, wurde das Gesetz die ganze Zeit der klassischen Prophetie hindurch davor bewahrt, etwas von der Dynamik einzubüßen, mit der es die unvergleichliche geistige Größe seines Urhebers ausgestattet hatte.

Es kann allerdings kein Zweifel darüber bestehen, dass die Offenbarung des Alten Testaments in der nachprophetischen Zeit unter der Feder der Weisheitslehrer nochmals eine weitere Vervollkommnung erfahren hat. Aber es ist erstaunlich und vielleicht erst von der neueren Exegese gebührend gewürdigt worden, wie eng die Weisheitsschriften an die Worte der klassischen Propheten anknüpfen und sie durch Meditation zur Quelle der kühnsten Erkenntnisse und Aussagen werden ließen, die wir in den Schriften des Alten Bundes finden. Denken wir z. B. an Ps 51 („Miserere“), den wir nicht richtig würdigen, wenn wir nicht die fortwährenden Anspielungen an die Prophetenschriften heraushören, an Jes, Jer, Ez, Hos, vor allem an Jes II und III.

Überaus aufschlussreich ist in dieser Hinsicht das Buch von Ludin Jansen „Die spätjüdische Psalmendichtung; ihre Entstehung und ihr Sitz im Leben“ (Oslo 1937). Er sagt von den Weisheitslehrern, denen wir zahlreiche nachexilische Psalmen verdanken:

„Die Weisen, die in ihren Schulen die Propheten erklärten, machten es sich nun zur Aufgabe, die Worte der alten Propheten auf die gegenwärtige Lage zu beziehen. Die Worte wurden aus ihrem durch die Tradition bestimmten Rahmen herausgenommen und mit den neuen Verhältnissen in Verbindung gebracht. Die Prophetie der Weisen war also in erster Linie eine exegetische Aktualisierung der alten Propheten“ (142).2

Endlich beginnt sich auch die Einsicht durchzusetzen, dass das Buch Jona eine didaktische Schrift ist. Seine Absicht ist zu zeigen, dass, auch was die Heiden betrifft, die Unheilsweissagungen einen bedingten Charakter haben und den Weg zur Buße und zur Verzeihung offen lassen. Eine Wahrheit, die uns so selbstverständlich erscheint, war um die Mitte des fünften Jahrhunderts eine gewagte Behauptung, an der die Frommen Ärgernis nahmen. Aber was konnten sie noch dagegen einwenden, wenn der Verfasser seine These fortwährend mit feinen Anspielungen auf Jeremia und Ezechiel unterbaute? Das Buch Jona hat nichts an sich von einer volkstümlichen Legende, sondern ist eine gelehrte Schrift. Sein Verfasser besaß eine erstaunliche Kenntnis der früheren Schriften und stellte sie beharrlich in den Dienst einer theologischen Lehre.3

Den gleichen literarischen Prozess finden wir auch im jüngsten Teil des Spruchbuches, Kap. 1–9, die derselben Zeit angehören. Auch hier werden systematisch gewisse klassische Themen aus dem Deuteronomium, Jesaja und Jeremia aufgenommen und auf der Ebene der Weisheitsspekulation in neuer Weise fruchtbar gemacht. Aber seinerseits greift dann Ben Sira (Kap. 24) die schönste Partie (8,22 ff.) dieser Sammlung wieder auf und bietet sie uns in einer neuen Form dar.

Der Verfasser der ersten Sammlung des Spruchbuches gab schon verhüllt zu verstehen, dass Gesetz und Weisheit ein und dieselbe Größe sind. Ben Sira spricht unverhüllt die gleiche These aus, wenn er die Weisheit vom Himmel steigen, sich in Israel einwurzeln und im Tempel die heiligen Handlungen verrichten läßt.4 Indem dergestalt das Gesetz als die personifizierte göttliche Weisheit hingestellt wird, hat die Predigt der Propheten die sublimste Interpretation gefunden, die wir uns denken können, und sind Gesetz und Weisheitsschriften in den Propheten zu einer Einheit zusammengeschlossen.

Es ist Ihnen ja allen bekannt, dass die jüdische Überlieferung den Kanon der Heiligen Schriften in drei Gruppen einzuteilen pflegt: Gesetz (Tora), Propheten (Nebi’im) und (übrige) Schriften (Ketubim). Schon rein äußerlich gesehen nehmen also die Propheten zwischen den beiden anderen Gruppen die Mittelstellung ein. Dass diese Stellung aber nicht nur eine äußerliche ist, ließ das eben Gesagte uns schon ahnen.

Der Anteil der Propheten am Kanon erschöpft sich ja niemals mit den Schriften, die unter ihrem Namen stehen. Dass sie nach vorwärts ausstrahlen, durften wir eben andeuten. Ihre Predigt hat bis in die nachexilischen Schriften hinein ihren Niederschlag gefunden, die der dritten Gruppe des jüdischen Kanons, den Ketubim, angehören.

Die Propheten strahlen aber auch nach rückwärts aus. Auch die erste Gruppe von Büchern, die Tora, ist in der Fassung, in der sie auf uns gekommen ist, entscheidend vom Wirken der Propheten geprägt. Ohne hier der traditionellen jüdischen Überzeugung zu nahe treten zu wollen, werden wir doch bekennen müssen, dass es kaum möglich ist, den Pentateuch als literarische Einheit anzusehen.

Trotz allen Diskussionen, die über dieses Problem noch immer im Gange sind, sei es mir gestattet, mich grundsätzlich an die eingebürgerte Auffassung zu halten, wonach an unserem Pentateuch vier Quellenschriften beteiligt sind: der sogenannte Jahwist, der sogenannte Elohist, das Deuteronomium und die sogenannte Priesterschrift. Es kann nun niemandem entgehen, wie stark die ersten drei dieser Quellenschriften, jede auf ihre Art, die Theologie der Propheten widerspiegeln.

Das zielgerichtete Walten Jahwes in der Geschichte der Menschheit und Israels ist das Leitmotiv, das sich durch das ganze Erzählungswerk des Jahwisten hindurchzieht. Immer scheint Gottes Plan wieder an menschlichen Widerständen zu scheitern; immer aber weiß Gott all diesen Widerständen zum Trotz den Dingen eine Wendung zu geben, die auch die kühnsten menschlichen Erwartungen übersteigt. Wenn wir bei den Propheten, namentlich bei Jeremia, so oft die Verheißung hören: „Gott wird euer Schicksal wenden“, wobei immer ein hoffnungslos erscheinendes Geschick gemeint ist, dessen Wendung mehr als bloß irdische Kräfte voraussetzt,5 so besteht darin letztlich die ganze Theologie des Jahwisten.

Die Sünde Adams vernichtet das idyllische Glück des irdischen Paradieses, und ihre Folgen stellen das ganze Schöpfungswerk Gottes in Frage. Abraham und Isaak empfangen die Verheißung einer zahlreichen Nachkommenschaft, aber Sara und Rebekka sind unfruchtbar. Jakob erbt die Verheißungen, aber da er der Jüngere ist, kann er keine Rechte geltend machen. Seine Ehe mit Rachel wird hintertrieben, seine Rückkehr nach Kanaan, nach dem Lande der Verheißung, scheint unmöglich zu sein. Josef, der Erwählte, wird ins Ausland verkauft und dort ins Gefängnis geworfen.

Wohl wird er in Ägypten wieder mit seinem Vater und seinen Brüdern vereinigt, aber damit scheinen auch die Träger der Verheißung auf das Land der Verheißung verzichtet zu haben. Ihre Nachkommen vermehren sich, werden aber mit Ausrottung bedroht. Moses wird zu ihrer Rettung berufen, aber er widersteht dem göttlichen Ruf. Wie er eine Sendung endlich annimmt, findet sie nur Widerstand. Das Schilfmeer als unüberwindliches Hindernis liefert die Israeliten der Willkür der Ägypter aus. In der Wüste meutert das Volk. Ein erster Versuch, das Land Kanaan zu erobern, misslingt.

In jeder dieser Situationen scheint die Geschichte Israels zu ihrem Ende gekommen zu sein; aber jedes Mal greift Jahwe im letzten Moment ein und offenbart seine Macht, seine Gerechtigkeit, seine Barmherzigkeit. In all dem zeigt der Jahwist, dass er den Geist der Propheten hat. Für die Propheten schreitet die Geschichte einem Ziel entgegen und bekommt nur einen Sinn, wenn sie unter einem religiös-sittlichen Aspekt gesehen wird. Wenn der Mensch die Bedingungen, die Gott ihm gesetzt hat, missachtet, wird er bestraft.

Die nun eintreffenden Ereignisse sind dann eine Reihenfolge von „Gerichten“ Gottes (ein den Propheten geläufiger Ausdruck), die reinigen, ohne zu vernichten; die den Lauf der Dinge ändern, ohne sie zu hindern, trotzdem zu ihrem Ziel zu gelangen. Das Werk des Jahwisten ist von einem unbändigen Optimismus beseelt. Wie Jahwe in der Vergangenheit immer wieder im entscheidenden Moment eingegriffen und das Steuer der Geschichte herumgerissen hat, so wird er es auch in der Zukunft tun.

Wie beim Jahwisten, so erscheint auch beim Elohisten die Geschichte Israels von Gott allen Hindernissen zum Trotz, zum Heile seines Volkes gelenkt. Die prophetische Einstellung des Schriftstellers tritt noch stärker hervor. Abraham wird ein Prophet genannt (Gen 20,7), Mirjam, die Schwester des Moses, ist Prophetin (Ex 15,20), und in den Augen des Verfassers wäre es wünschenswert, dass das Charisma der Prophetie dem ganzen Volke mitgeteilt würde (Num 11,29). Mit diesen seinen Erwählten redet Gott in Träumen:

„Wenn unter euch ein Prophet Jahwes ist, so offenbare ich mich ihm in Gesichten und rede in Träumen mit ihm“ (Num 12,6).

Allerdings wird auch gleich hinzugefügt:

„Nicht so mit meinem Knechte Mose: Er ist mit meinem ganzen Haus betraut. Von Mund zu Mund rede ich mit ihm, nicht in Gesichten und nicht in Rätseln, und die Gestalt Jahwes schaut er“ (12,7 f.).

Mose ist also für den Elohisten ein Superprophet. Mag aber auch die Art der Offenbarung eine verschiedene sein: die Tatsache, dass Gott sich offenbart, ist für den Elohisten eine zentrale Wahrheit: beim Zelt der Übereinkunft außerhalb des Lagers kann jeder Israelit Gott befragen, und mit Mose redet er dort von Angesicht zu Angesicht (Ex 33,7–11). Wir wissen, wie diese Idee in der Priesterschrift noch stärker akzentuiert wird und sich bei den Weisheitslehrern und späten Propheten wiederfindet. Deuterojesaja verheißt für die Heilszeit, dass alle Kinder Jerusalems von Jahwe Belehrte sein werden (Jes 54,13).

Die Grundidee des Deuteronomiums ist, dass Israel das Volk Jahwes ist. Es ist das besondere Eigentum Jahwes und deshalb heilig, d. h. ausgesondert. Diese göttliche Wahl ist durch kein Verdienst auf Seiten Israels begründet. Sie ist ein freies Geschenk.

„Du bist Jahwe, deinem Gott, geweihtes Volk. Dich hat Jahwe, dein Gott, aus allen Völkern, die auf Erden sind, für sich erwählt, dass du sein eigen seiest. Nicht weil ihr zahlreicher wäret als alle Völker, hat Jahwe sein Herz euch zugewandt und euch erwählt – denn ihr seid das kleinste unter allen Völkern –, sondern weil Jahwe euch liebte und weil er den Eid hielt, den er euren Vätern geschworen, darum hat Jahwe euch mit starker Hand herausgeführt und hat dich aus dem Sklavenhause befreit, aus der Hand des Pharao, des Königs von Ägypten“ (7,6–8).

Der Beweis für diese unbegreifliche Vorliebe ist die Geschichte: die Verheißungen an die Erzväter und die Großtaten des Auszugs aus Ägypten. Es ist die gleiche historisch orientierte Religion, wie wir sie bei den Propheten finden (wir kommen nachher darauf zurück).

Gottes Heilswalten in der Vergangenheit garantiert auch sein Heilswalten für die Zukunft. Er lässt sich auch durch Undank nicht entmutigen. Es gibt für Israel keine Strafe zur Verwerfung, sondern nur Strafe zur Besserung und zum Heil.

„Jahwe wird euch unter die Völker zerstreuen, und nur eine geringe Zahl von euch wird übrigbleiben unter den Völkern, dahin Jahwe euch führen wird. Daselbst werdet ihr Göttern dienen, die das Werk von Menschenhänden sind, Holz und Stein, die nicht sehen und nicht hören, nicht essen und nicht riechen können.

Dann wirst du von dort aus Jahwe, deinen Gott, suchen und wirst ihn finden, wenn du von ganzem Herzen und von ganzer Seele nach ihm fragst. Wenn du in Not bist und dich all dies trifft in den letzten Tagen, so wirst du dich zu Jahwe, deinem Gott, bekehren und auf seine Stimme hören.

Denn Jahwe, dein Gott, ist ein barmherziger Gott. Er wird dich nicht verlassen noch verderben, und er wird des Bundes nicht vergessen, den er deinen Vätern geschworen hat“ (4,27–31).

Die Religion des Dtn ist wie die Religion der Propheten eine innerliche Religion. Die kultischen Verrichtungen werden auf ein Minimum reduziert. Sie beschränken sich auf die dreimalige jährliche Wallfahrt nach Jerusalem, wo man nicht mit leeren Händen erscheinen soll, wo man vor Jahwe fröhlich sein und des Leviten, der Witwe, der Waise und des Fremdlings nicht vergessen soll (16,1–17).

Die Religion besteht nach dem Dtn in Furcht und Liebe. Furcht, die nicht servile Furcht ist, sondern Gottesfurcht im großen Sinn des Wortes, Ehrfurcht, Ergriffenheit vor der göttlichen Majestät. Die Liebe ist Gegenstand eines formellen Gebotes, das den Menschen in seinem ganzen Sein erfasst:

„Du sollst Jahwe, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit aller deiner Kraft“ (6,5).

Wie soll sich diese Liebe kundtun? Im Gehorsam gegenüber dem Gesetz. Darum wird der Israelit aufgerufen, sorgfältig über die Regungen seines Herzens zu wachen. Das Verbum „schamar“, wachen, ist einer der charakteristischen Ausdrücke des Dtn! Wir haben es hier mit einer überaus tiefen Religion zu tun.

Zugleich aber werden aus den theologischen Prinzipien ungemein praktische Konsequenzen gezogen. Weil das ganze Volk Jahwes Eigentum ist, sind die einzelnen unter sich Brüder. Wir haben hier im Umriss schon die Identität zwischen Gottesliebe und Nächstenliebe, die Jesus mit letzter Deutlichkeit aussprechen wird. Daher der stark soziale Zug der deuteronomischen Moral, öfters wird zur Güte gemahnt gegenüber allen, die irgendwie schwach und benachteiligt sind: Sklaven und Sklavinnen, Witwen und Waisen, Ausländer, Arme, vom Gericht Verurteilte (25,1–3), Kriegsdienstpflichtige (20,5–8), ja sogar Tiere (22,6 f.; 25,4) und Pflanzen (20,19).

Was allerdings das Dtn von den klassischen Propheten unterscheidet ist die diesseits gerichtete Perspektive. Das letzte Ziel der deuteronomischen Moral ist die Ruhe und das lange Leben im verheißenen Lande, jeder unter seinem Weinstock und Feigenbaum. Im Gegensatz zu den Propheten weiß das Dtn nichts von einer idealen Zukunft und einem eschatologischen Glück.

Für uns Christen ist es auf den ersten Blick recht unbegreiflich, dass die Juden vier Bücher, die nach unserer Auffassung eindeutig geschichtliche Bücher sind, als „Propheten“ bezeichnen: Jos, Ri, Sam und Kön, die sogenannten „Früheren Propheten“ des jüdischen Kanons. Bei näherem Zusehen aber erscheint diese Auffassung als überaus weise und treffend. Denn diese Bücher sind ja nichts anderes als eine Illustrierung der prophetischen Predigt aus der Geschichte Israels.

Die prophetische These, dass Israel durch Bundesschluss Jahwe verhaftet ist und dass es selbst über sein Glück oder Unglück entscheidet, je nachdem, ob es den Bund hält oder nicht, wird aus der Geschichte in immer und immer neuen Beispielen untermauert. Sei es nun das Buch der Richter, in dem eine Reihe von Episoden aus der vormonarchischen Zeit Israels in eine Geschichtstheologie eingespannt werden, die den Ablauf der Geschichte Israels nach dem Schema eines vierteiligen Rhythmus konzipiert: Abfall von Jahwe, Strafe, Reue, Rettung. Dann beginnt der Rhythmus aufs Neue.

Diese Geschichtsbetrachtung ist prophetisch. Wir haben sie auch im Dtn kennen gelernt. Jahwe kann sein Volk nie endgültig verwerfen. Wenn er es züchtigt, dann tut er es nur, um es zu läutern und ihm zu gegebener Zeit einen moschia, einen Retter, zu senden. Das Ziel des göttlichen Waltens in der Geschichte Israels ist nicht Vernichtung, sondern Heil.

Oder nehmen wir das Buch der Könige. Der Verfasser schreibt im Exil, unmittelbar nach dem Untergang Jerusalems. Die Leser, an die er sich wendet, haben alle Fassung verloren unter dem Eindruck der Geschehnisse, die den göttlichen Verheißungen zu widersprechen scheinen. Da veranstaltet der Verfasser eine Gewissenserforschung mit seinem Volk. Dieses wird als moralische Persönlichkeit aufgefasst, die seit Jahrhunderten lebt.

Das Kriterium des Guten und Bösen ist die Treue zum Bund, die sich kundtut in der Bekämpfung des Götzendienstes und in der Treue zum Tempel zu Jerusalem. Diese Gewissenserforschung fällt vernichtend aus. Sie macht aus der Geschichte der zurückliegenden Jahrhunderte eine fast ununterbrochene Geschichte der Untreue. Und die Verheißungen Jahwes waren ja nicht absolut, sondern bedingt. Was hatte sich Jeremia angestrengt, mit dem falschen Vertrauen auf den Schutz des Tempels aufzuräumen.

„Verlasst euch nicht auf täuschende Worte wie diese: ,Der Tempel Jahwes, der Tempel Jahwes, der Tempel Jahwes ist hier’, sondern bessert euren Wandel, bessert eure Taten!

Wenn ihr wirklich Recht schafft zwischen den Leuten, wenn ihr Fremdling, Waise und Witwe nicht bedrückt und nicht unschuldiges Blut vergießt an dieser Stätte und nicht anderen Göttern nachlauft [...], so will ich euch an diesem Orte wohnen lassen, in dem Lande, das ich euren Vätern gegeben habe, von Ewigkeit zu Ewigkeit“ (7,4–7).

Und doch gibt auch der Redaktor des Königsbuches in feiner Weise zu verstehen, dass das Exil nicht das Ende ist. Die Begnadigung des gefangenen Königs Jojakin, der Ehrenplatz, der ihm an der Tafel des Königs von Babel angewiesen wird, nehmen sich aus wie ein „Morgenrot der bevorstehenden Restauration“.6

Es muss ja überhaupt auffallen, dass Israel der Betrachtung der Vergangenheit einen so bevorzugten Platz einräumt, dass rund die Hälfte der Heiligen Schriften dieses Volkes mit Geschichte ausgefüllt sind; dass dieses Volk, das wie kein anderes auf die Zukunft ausgerichtet ist, fortwährend in die Vergangenheit zurückblickt.

Doch sind dies nicht zwei Haltungen, die sich widersprechen. Im Gegenteil: Weil Israel von der Hoffnung auf die Zukunft lebt, macht es solchen Ernst mit der Vergangenheit. Die Vergangenheit ist die große Garantie der Zukunft. Die großen Taten Jahwes, die die Grundlage der besonderen Berufung Israels und seiner einzigartigen Zukunft bilden, liegen in der Vergangenheit. Gerade weil Israel lebt von der Hoffnung auf eine in der Vergangenheit durch Wort und Tat verheißene Zukunft, wird die Tatsächlichkeit dieser Vergangenheit für Israel eine Frage auf Leben und Tod.

Je größer und unwahrscheinlicher Jahwes Verheißungen klingen, je unwürdiger und je mehr von Gott verlassen Israel sich fühlt, umso beharrlicher wendet es seinen Blick der Vergangenheit zu. Und je schwerer es wird, an die Zukunft zu glauben, umso mehr klammert sich der Glaube an die Vergangenheit.7 Deutero-Jesaja predigt das unaufhörlich: Der Gott, der die ersten Dinge wirkte, wird auch die letzten wirken. Der das Alte schuf, wird auch das Neue schaffen.

Das ist ja auch das Anliegen des herrlichen historischen Psalms 78, der in großen Zügen die Geschichte Israels vom Auszug aus Ägypten bis zur Thronbesteigung Davids zeichnet. Er trägt den Titel maskil = Lehrgedicht, wörtlich (eine Rede), die einsichtig, klug, verständig macht. Und der Verfasser gibt das, was er zu sagen hat, aus als eine Tora, wobei das Wort Tora nicht den engen Sinn von Gesetz hat, sondern, wie unter dem Einfluss der Propheten in den Weisheitsschriften, den weiten Sinn von „Weisung“, „Lehre“: Weisheitslehre.

„Höre, mein Volk, auf meine Lehre;
neiget euer Ohr den Worten meines Mundes.

Was wir gehört und erkannt haben,
was unsere Väter uns erzählten,
das wollen wir unseren Söhnen nicht verschweigen,
es dem kommenden Geschlecht erzählen:
die Ruhmestaten Jahwes und seine Stärke,
und seine Wunder, die er getan.

Wie er ein Zeugnis aufstellte in Jakob
und eine Satzung gab in Israel,
die er unseren Vätern auftrug
ihren Kindern kundzutun,
damit das kommende Geschlecht sie erfahre,
die Kinder, die dereinst geboren würden ...
und auf Gott ihr Vertrauen setzten“ (Vs 1–7).

Das ist also der Sinn des Rückblicks in der Geschichte, ja aller Geschichtsschreibung in Israel, dass die späteren Geschlechter auf Gott ihre Hoffnung setzen. Und nun führt der Sänger seine Zuhörer durch den Lauf der Geschichte mit ihrem beharrlichen Wechsel von menschlicher Untreue und göttlicher Huld, bis er bei David angelangt:

Er verwarf das Zelt Josefs,
den Stamm Ephraim erwählte er nicht,
sondern erwählte den Stamm Juda,
den Berg Zion, den er lieb hat ...

Er erwählte David, seinen Knecht,
nahm ihn von den Hürden der Herde,
holte ihn weg von den Mutterschafen,
dass er weide sein Volk Jakob
und sein Eigentum Israel.

Und er leitete sie mit frommem Sinn,
leitete sie mit weiser Hand (Vs 67 f., 70–72).

Vergegenwärtigen wir uns, dass diese Worte in der nachexilischen Zeit geschrieben wurden, als das davidische Königtum nicht mehr bestand. Es ist unmöglich, aus dieser Erinnerung an den frommen und weisen Hirten des Volkes nicht die Sehnsucht und Hoffnung auf einen neuen David herauszuhören, der sich wieder um die Geschichte der hirtenlosen Herde annehmen werde. Ezechiel verheißt dies ja für die Heilszeit mit ausdrücklichen Worten:

„Ich werde sie zu einem Volke machen, und sie sollen alle nur einen. König haben [...] Mein Knecht David wird über sie König sein, und sie werden alle einen Hirten haben“ (37,22.24).

Die messianischen Erwartungen sind ja wohl in den Schriften des israelitisch-jüdischen Volkes sehr vielgestaltig und lassen sich kaum zu einem abgerundeten Bild zusammenfügen. Wir haben hier auch nicht die Möglichkeit, uns auf dieses Thema näher einzulassen. Darin aber stimmen alle Propheten überein dass die Zeit, in der sie leben, nicht die letzte und endgültige ist, sondern dass sie durch eine neue Ordnung abgelöst werden wird. Beständig spielt Deutero-Jesaja in seiner Verkündigung mit dem Gegensatz „Das Frühere“ und „Das Neue“. Die Geschichte besteht nach ihm aus zwei Phasen: aus der „früheren“ und aus der „neuen“.

„Das Frühere (harischonoth): siehe, es ist vergangen, und Neues (chadaschoth) tue ich kund“ (42,9).8

Diese Erwartung spricht schon Amos aus, wie das Reich Juda und das Reich Israel noch gute Tage kennen:

„An jenem Tage will ich die zerfallene Hütte Davids wieder aufrichten, will ihre Risse vermauern und ihre Trümmer wieder herstellen, will sie aufbauen wie in den Tagen der Vorzeit [...].

Siehe, es kommen Tage, spricht Jahwe, da rückt der Pflüger an den Schnitter und der Traubenkelterer an den Sämann; da triefen die Berge von Wein und alle Hügel fließen.

Da wende ich das Geschick meines Volkes Israel (schabti et-schebuth ammi Jisrael), dass sie verwüstete Städte wieder aufbauen und darin wohnen, dass sie Weinberge pflanzen und ihren Wein trinken, dass sie Gärten anlegen und ihre Früchte genießen.

Ich pflanze sie ein in ihr Land, und nie wieder werden sie ausgerissen aus ihrem Lande, das ich ihnen gegeben habe“ (9,11–15).

Und wenn dann die Bedrängnis kommt, die die Propheten immer und immer wieder ansagen, dann bleibt dem Volk nichts anderes, als sich zu Gott zu wenden und gegen alle Hoffnung zu harren und zu hoffen:

„In Umkehr und Ruhe liegt euer Heil; in Stillehalten und Hoffnung besteht eure Stärke“ (Jes 30,15).

Wohl war dies für viele schwer zu begreifen; aber es gab in Israel Menschen mit starkem Glauben, die damit Ernst machten. Wir haben im 3. Kap. des Buches Habakuk ein herrliches Lied aus der Zeit zwischen 605 und 598, d. h. dem entscheidenden Sieg Nebukadnezars über die Ägypter bei Karkemisch und seiner Invasion Judas, die schließlich mit der Zerstörung des Tempels endete,9 ein Lied, das uns offenbart, von welch unbeirrtem Vertrauen eine große Seele in jenen bedrängten Tagen erfüllt sein konnte:

„Trägt auch der Feigenbaum nicht,
und ist kein Ertrag an den Reben;
schlägt auch fehl die Frucht des Ölbaums,
und bringt der Acker kein Brot;
sind auch die Schafe aus der Hürde verschwunden
und steht in den Ställen kein Rind mehr;
will ich trotzdem in Jahwe frohlocken,
will jubeln im Gott meines Heils.

Jahwe, der Herr, ist meine Kraft.
Er macht meine Füße den Hinden gleich
und lässt mich auf Höhen schreiten“ (3,17–19).

Die Heraufführung des Heils ist einzig und allein das Werk Jahwes, und er wirkt es erst, nachdem er alle menschlichen Hoffnungen zerstört hat. Das ist die bekannte Theologie vom Rest Israels, die in der prophetischen Verkündigung einen so breiten Raum einnimmt: der Träger des Heils ist eine kleine Schar, die über keine andere Macht verfügt als über ihren Gott und die Hoffnung auf ihn. So bei Zefanja:

„Ich werde in dir übriglassen ein demütiges und geringes Volk, und es wird beim Namen Jahwes Schutz suchen der Rest Israels" (3,12 f.).

Wenn sie die Hoffnung auf Gott haben, dann haben sie alles:

„Und es wird der Rest Jakobs unter den Völkern, inmitten der Völkermenge, wie Tau von Jahwe sein, wie Regen auf dem Gras, der nicht auf Menschen wartet, noch harrt auf Menschenkinder“ (Mi 5,6).

Wir Christen glauben, dass in Jesus von Nazaret die von den Propheten verheißene Heilszeit angebrochen ist. Wenn auch manche Einzelzüge, mit denen die Propheten das Bild der Heilszeit ausgeschmückt haben, sich noch nicht wörtlich verwirklicht finden, so glauben wir doch, dass das, was die Propheten letztlich damit meinten, eingetroffen ist.

Darum wird die christliche Verkündigung nicht müde, die Worte der Propheten in die Herzen der Menschen hineinzusingen, weil sie in ihnen zutiefst sich selbst besungen sieht. Dennoch bleibt auch für uns Christen Raum für die Hoffnung. Denn wir glauben, dass die messianischen Heilsgüter erst in einer zweiten Phase der Heilszeit zu ihrer vollen und letzten Entfaltung kommen werden.

Diese Hoffnung aber ist der ganze Anteil unserer jüdischen Brüder. Sie dürfen nicht nur die Hoffnung haben, sondern sie müssen die Hoffnung haben. Judentum und Hoffnung sind zwei Begriffe, die sich niemals voneinander trennen lassen. Es müsste auch uns Christen mit größter Besorgnis erfüllen, wenn die Juden in dieser Hoffnung erlahmen und den gegenwärtigen Aeon als eine selbstverständliche Größe hinnehmen würden, wo uns doch die Propheten mit unausweichlicher Bestimmtheit zur Hoffnung verpflichten. Wir haben bei Jesaja (30,18) ein so seltsames Wort:

„Darum harrt Jahwe darauf, euch gnädig zu sein, und darum erhebt er sich, dass er sich euer erbarme. Denn ein Gott des Rechtes ist Jahwe. Wohl allen, die auf ihn harren.“

Es wird von Gott gesagt, dass er harrt, und zugleich wird Israel aufgerufen, zu harren. Vielleicht ist das etwas vom Gültigsten, was über das Verhältnis Israels zu seinem Gott gesagt werden kann: dass sie gegenseitig aufeinander warten. Solange die Religion des Judentums die Religion der Propheten ist, ist sie auch die Religion der Hoffnung. Wo aber Hoffnung ist, da kann das Heil nie ferne sein. Was des Hoffenden wartet, sagt uns einer der Sänger Israels, und es gilt für ganz Israel, das Israel im Fleische und das Israel im Geiste:

„Ich harrte und harrte des Herrn.
Da neigte Er sich zu mir
und legte in meinen Mund
ein neues Lied“ (PS 40,2.4).

Vortrag von Dr. Herbert Haag, Professor für Altes Testament an der Kath.-Theol. Fakultät Luzern, gehalten in Zürich am 16. 3. 1958 anlässlich der Generalversammlung der Christlich-jüdischen Arbeitsgemeinschaft der Schweiz.

  1. Vgl. bei J. Schmid, Das Evangelium nach Matthäus (Regensburg 21952) den Exkurs „Jesus und das Alte Testament (74–77). – Manche Exegeten wollen aus Stellen wie Mt 5,17; 23,23 ableiten, dass sich Jesus nicht vom Gesetz distanzierte, sondern nur von den verfälschten menschlichen Überlieferungen (vgl. Mt 15,3 ff.). Doch handelt es sich hier um Hyperbeln, die besagen wollen, dass das Gesetz insofern Gültigkeit bewahrt, als es Unterwerfung unter den Willen Gottes bedeutet. Vgl. die widersprechenden Aussagen Lk 16,16 f.
  2. Wobei übrigens betont werden darf, dass auch die vorexilische Psalmendichtung ganz im prophetischen Strom drinsteht.
  3. A. Feuillet, Les sources du livre de Jonas (RB 54, 1947, 161–186). Ders., Le sens du livre de Jonas (ebd. 340–361). A. Robert (Initiation Biblique, 21954, 306 f.).
  4. A. Robert, a. a. O., 107.
  5. So wenn Jeremia in seinem Brief an die Exulanten in Babel schreibt: „Wenn siebzig Jahre für Babel um sind, will ich nach euch sehen. Dann will ich meine Verheißung an euch erfüllen und euch wieder an diesen Ort bringen. Denn ich weiß, was für Gedanken ich über euch hege, spricht Jahwe, Gedanken zum Heil und nicht zum Unheil, euch eine Zukunft und Hoffnung zu gewähren [...] Ich werde euer Geschick wenden (schabti et-schebuthkem) und euch sammeln aus allen Völkern und von allen Orten, dahin ich euch verstoßen habe“ (Jer 29,10 ff.). Oder wie er den denkwürdigen Ackerkauf in Anatoth getätigt hat, ein Wahnwitz in den Augen seiner Mitmenschen, da rechtfertigt er sein Tun wieder mit einem Gotteswort: „Wie ich über dieses Volk all dies große Unheil gebracht habe, so bringe ich über sie nun all das Heil, das ich ihnen verheiße. Man wird wieder Äcker kaufen in diesem Lande [...] Äcker wird man kaufen um Geld, den Kaufbrief schreiben und versiegeln, und Zeugen zuziehen, im Lande Benjamin und in der Umgebung Jerusalems, in den Städten Judas und in den Städten auf dem Gebirge, in den Städten der Niederung und in den Städten des Südlandes. Denn ich werde ihr Geschick wenden, spricht Jahwe“ (aschib et-schebutham) (32,42 ff.).
  6. S. Landersdorfer, Die Bücher der Könige (Bonn 1927) 243.
  7. H. Renckens, Israels visie op het verleden (Tielt / Den Haag 1957) 22 f.
  8. Vgl. C. R. North, The “Former Things" and the “New Things” in Deutero-Isaiah (Studies in O. T. Prophecy, Edinburgh 1950, 111–126).
  9. W. F. Albright, The Psalm of Habakkuk (ebd. 1–18).

XI. Folge 1958/59, Nr. 41/44, November 1958, S. 23–26


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