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Karl-Josef Kuschel

Von Gottesleidenschaft und Gottesirritation

 

Laudatio auf Elazar Benyoëtz

Mit der Verleihung des Justinus-Kerner-Preises 20111 ehren wir einen Mann, der zu den unverwechselbaren Persönlichkeiten im literarischen Leben deutscher Sprache gehört. Unverwechselbar seine Herkunft, unverwechselbar sein Weg, unverwechselbar das Profil seines literarischen Werkes. Unverwechselbarkeit meint nicht Fixiertheit. Identität wäre das falsche Wort. Wie rasch kann angebliche Identität in die Irre führen, eine Sicherheit vortäuschen, die es gar nicht gibt. „Identitäuschung“ ist nicht zufällig eine von Benyoëtz’ originellen Wortschöpfungen. Wie könnte es anders sein, bei einem, der Länder zu wechseln hatte, Sprachen, Namen. Der ein Wanderer zwischen den Kulturen und Nationen ist.

Als Paul Koppel wird er 1937 in Wiener Neustadt (Niederösterreich) in eine jüdische Familie hineingeboren. „Zu einer Welt“ kommt er hier, wie er später schreiben wird, die ihn nur zwei Jahre später, ein Jahr nach dem sogenannten „Anschluss“ Österreichs an Nazi-Deutschland, „ausschließt“.2 „Erez Israel“ nimmt die vierköpfige Familie auf, und das ist „Rettung“. Was Exil und Verbannung an Tragödie und Katastrophe bedeuten, – er erfährt es schon als Kind. Mit sechs Jahren verliert er auch noch den Vater. Eine weitere Zäsur- und Brucherfahrung, die ihn später sensibler als andere die Risse und Brüche in Kultur und Sprache wahrnehmen und beschreiben lässt. Denn Sprache wird sein Medium. Heimat aber gibt ihm zunächst das Hebräische.

Muttersprache ist es, dieses Neu-Hebräisch. Buchstäblich Mutters Sprache. Ihr schenkt er als Kind, das jetzt in Israel aufwächst, derart „Gehör“, dass er mit 12 Jahren (1951) sein erstes Gedicht in Iwrit schreiben kann. In den nächsten zehn Jahren entstehen vier Gedichtbände im Idiom von Mutter und Mutterland. Paul Koppel hat sich mittlerweile einen hebräischen Namen zugeschrieben: Elazar Benyoëtz.

Der Namenswechsel ist Programm. Er signalisiert mehr als „neue Heimat“, spielt sich mehr zu als eine attraktive Künstlerpseudonymität. Er signalisiert Herkunftsbewusstsein, geschichtliche Tiefe und familiäre Wurzeln. „Elazar“ (wörtlich: „Gott hat gegeben“) verweist auf den Großvater väterlicherseits, auf Elazar Koppel, der in Wiener Neustadt ein eigenes orthodoxes Gebetshaus besitzt, das es aber seit dem Novemberpogrom 1938 nicht mehr gibt. „Yoëtz“ (wörtlich: „Ratgeber“) verweist auf den eigenen Vater, Gottlieb Yoëtz Koppel (1897–1943), der allzu früh mit nur 46 Jahren verstirbt. „Gott hat gegeben. Sohn des Ratgebers“: Wer sich diese Namen gibt, weiß sich verpflichtet – auf Gottes Sprach-Vermächtnis mehr als auf alles andere: Gott hat gegeben.

Zu Beginn der siebziger Jahre vollzieht Elazar Benyoëtz einen unerhörten Sprachwechsel: den Wechsel ins Deutsche. Auch das hatte familiäre Wurzeln. Die Mutter spricht mit dem Vater nur Deutsch, auch in Erez Israel. Solange der Vater noch lebt, hat der Junge also immer auch Deutsch im Ohr. Mit 16 Jahren beschafft er sich in Tel Aviv für billiges Geld deutsche Bücher, Literaturgeschichten vor allem. Mit 25 (1962) riskiert er den ersten Ausbruch aus der Welt des Hebräischen. Ein Exodus, jetzt selbstgewählt, in vollem Bewusstsein, nicht in ein „gelobtes Land“, sondern in eine versehrte Sprachlandschaft zu geraten. Es ist Abraham-Unruhe, die in ihm steckt und ihn seither nicht loslässt: das Verlassen-Können des Vertrauten und Gesicherten, das Sich-Trennen von Heimat und Mutterland, weil man eine „Bestimmung“ in sich fühlt.

Um Abraham, mehr als um andere biblische Figuren, kreisen denn auch später viele seiner Texte. „Er machte nur einen Schritt“, heißt es in dem Band „Variationen über ein verlorenes Thema“ (1997),

„allein, er ist aufgebrochen,
aus der Fremde,
aus der Sprache,
aus Ur;
nur eines mehr
mündlich
denn sprachlich gehegten
Wortes
mächtig –
HINNENI“ (S. 16).

HINNENI: „Hier bin ich“. Dieses „Hier bin ich“ klingt durch ungezählte Benyoëtz-Texte, wenn er mit Abrahams Aufbruchs- und Gottesgeschichten in einen kritischen Dialog tritt. Wenn er über Gottes Verheißungen an Abraham nachdenkt und ebenso über Abrahams Lachen darüber. Wenn er den Urvater zum befohlenen Sohnes-Opfer nach Morija begleitet und sich wundert, warum der verschonte, aber traumatisierte Sohn auf dem Rückweg seines Vaters fehlt (vgl. Gen 22,19). Er weiß:

„Das Judentum beginnt bei Abraham, und schon mit ihm erreicht es sein hohes Alter. Im Anfang war, was immer war; begonnen hat es mit Abraham.“3

Benyoëtz ist sich im Klaren, was sein persönlicher Auszug bedeutet. Jetzt tritt er wieder „in den Umkreis der Katastrophe“4, der er 1939 entronnen war, wie er sich in seiner Autobiografie ausdrücken wird.

„Exil“? Das sei heute im kulturellen Betrieb ein „Tagungsthema“ geworden, analysiert er kühl und befremdet zugleich. Forscher und Nachforscher gefielen sich im Wort, Dichter und Nachdichter seien in ihre „Identitäuschung“ vernarrt.

„Uns aber, den im Zeichen der Galut (der Verbannung) so lange Gestandenen, ist Exil kein Tagungsthema, sondern Erinnerung an die längste Nacht eines mit Gott geschlagenen Volkes.“5

Benyoëtz spricht nicht von einem von Gott geschlagenen Volk, sondern von einem mit Gott geschlagenem Volk. Und an derselben Stelle seiner Autobiografie („Allerwegsdahin“) fährt er fort:

„Im Wort Galut ist das Verdämmern einer Herrlichkeit und das Verlöschen eines Frohsinns enthalten, zugleich aber auch ein letzter Zusammenhalt vom Volk Israel und seinem Gott.“6

Ein letzter Zusammenhalt – im Wissen um die Schoa: das wird ein großes Thema seines Werkes werden.

Benyoëtz reist zunächst nach Österreich und in die Schweiz, um dann in in Berlin, von 1963 an, ein tollkühnes Unternehmen anzugehen. Er plant ein Lexikon sämtlicher jüdischer Schriftsteller, die einen Beitrag zur deutschen Literatur geleistet haben. Lückenlos sollte der riesenhafte Anteil der Juden an der deutschen Literatur endgültig festgestellt werden. Ein gewaltiges Werk Erinnerungsarbeit wider das Auslöschen und Vergessen, diese Bibliographica Judaica, deren Tollkühnheit Benyoëtz selber in der Rückschau den befreundeten alten Dramatiker Max Zweig (1892–1991) bezeugen lässt:

„Das Unternehmen forderte viel Spürsinn und Phantasie [...], aber es war eine Sisyphosarbeit, die auch in Jahrzehnten nicht beendigt werden konnte, und Elazar sah sich gezwungen, sie als Fragment abzubrechen, die Fortsetzung einer Mitarbeiterin zu überlassen und fluchtartig nach Israel zurückzukehren. Es war etwas Unfassbares geschehen.

Elazar war der Landessprache nur mangelhaft kundig, als er nach Deutschland kam. Während seines ausgedehnten Aufenthaltes (aber) bemächtigte sich die deutsche Sprache seines Geistes, unterjochte ihn und beherrschte ihn als seine Gebieterin so völlig, dass er anfing, deutsch zu denken, zu schreiben und zu dichten. Zugleich ergab sie sich ihm wie eine Liebende, enthüllte ihm ihre Schönheit und ließ ihn ihre Geheimnisse ahnen, die sie vor Deutschgeborenen verbarg, so, dass er ihrem Zauber verfiel. [...]

Elazar selber empfand es als ein tragisches Geschick, dass er in der Sprache der Menschen dichtete, die er als die Mörder seines Volkes ansah, in einer Sprache, die weder seine Frau noch sein Sohn verstanden, anstatt, was er für seine Pflicht hielt, die eigene Muttersprache zu bereichern.“

So lässt Benyoëtz Max Zweig für sich sprechen.7

Und so können wir im Blick auf Herkunft und Weg die prekäre Unverwechselbarkeit dieses Autors im Kontext deutschsprachig-jüdischer Literatur zu bestimmen suchen. Ungezählte Autorinnen und Autoren jüdischer Herkunft, in deutschsprachigem Kontext geboren, werden durch die Naziverbrechen ins Exil gezwungen, ohne nach Erez Israel einzuwandern. Sie benutzen nach wie vor die deutsche Sprache. Paul Celan gehört dazu, Nelly Sachs, Elias Canetti, Lion Feuchtwanger und viele mehr.

Andere deutschsprachige jüdische Autoren gehen ins Exil, kehren aber Jahre später nach Deutschland zurück. Ich denke an Hilde Domin, Rose Ausländer, Wolfgang Hildesheimer oder Stefan Heym. Eine dritte Gruppe wandert nach Palästina aus, bleibt aber der deutschen Sprache verhaftet. Einwurzelung gelingt nicht. So die unvergessene, in ihrer neuen Heimat fremd gebliebene Else Lasker-Schüler8, Dramatikerin der „Wupper“ und Sängerin der „Hebräischen Balladen“.

Ganz anders Elazar Benyoëtz. In einen deutschsprachigen Lebenskontext hineingeboren, wird er in Israel zunächst zu einem Dichter der neuhebräischen Gegenwartsliteratur, ergreift dann aber die deutsche Sprache, ohne aufzuhören, ein Israeli zu sein. Seinem Land hält er ebenso die Treue wie seiner Religion und einer Sprache, die in Israel nur noch wenige verstehen. Selbst in der eigenen Familie ist er in der „Minderheit“: „Ich bin Israeli und mein Sohn versteht nicht mehr Deutsch.“9

So lebt dieser Autor als Jude in Israel und publiziert als Israeli in Deutschland. Seine Leser sind nicht seine Mitbürger zwischen Haifa und Bersheba, sondern zwischen Kiel und Wien. Seiner Autobiografie von 2001 gibt er nicht zufällig den mehrsinnigen Untertitel „Mein Weg als Jude und Israeli ins Deutsche“ (2001). Als sei das „Deutsche“ ein fremdes Territorium, in das man „hineingehen“ muss, um sich seiner zu vergewissern, das auf den Prüfstand gehört, bevor man es öffentlich benutzt.

Seine Bücher sind denn auch solche Explorationen in ein fremd-vertrautes Land namens „deutsche Sprache“, immer neue Tests, was diese Sprache noch taugt. Sie ist ja nicht nur die Sprache Hitlers und Goebbels, sondern auch die Sprache von Moses Mendelssohn und Heinrich Heine, von Franz Kafka und Joseph Roth.

Schon die Titel seiner Bücher signalisieren kalkulierte Mehrsinnigkeit, als herrsche die Angst vor, durch ein Wort sich festzulegen,  durch einen Begriff in die Falle des Klischees zu geraten: „Vielleicht – Vielschwer“ (1981), „Treffpunkt Scheideweg“ (1990), „Paradiesseits“ (1992), „Der Mensch besteht von Fall zu Fall“ (2002), „Die Zukunft sitzt uns im Nacken“ (2000), „Scheinhellig“ (2009).

„Segen“ liegt auf seinem deutschsprachigen Werk, das 1969 mit einem ersten Aphorismenband unter dem Titel „Sahadutha“ beginnt, ein Segen, den er sich bei keiner Geringeren als der altgewordenen Else Lasker-Schüler abgeholt hat. Anfang der vierziger Jahre wird er in einem Kinosaal in Tel Aviv Zeuge eines der grotesken Auftritte der alten Dichterin:

„Vor einem Tisch in schwarzer Tracht, zwischen zwei Kerzen abrakadabrierend, von Geldmünzengeklingel begleitet, stand sie – die einzige Hexe, die ich je leibhaftig vor Augen gesehen habe. Obwohl sie den Eindruck machte, sie könnte jedes Wort in einen Besen verwandeln und flugs durch den Kamin davonfliegen, erweckte sie doch unendliches Vertrauen in mir, sodass ich mich, als die Zaubersprüche verklungen waren, zu ihr schlich.

So stand ich vor ihr: in kurzen weißen Hosen, eine rotgetupfte Bluse, die meine Mutter mir selbst genäht hatte, und mit einem weißen Wollkäppchen, das einen ganz außerordentlichen Spitz hatte. So stand ich also vor der Hexe, die mich mit ihrem Dämonenpaar anschaute, als fände sie mich würdig, ihr Spielgefährte zu sein; sie legte ihre Hand auf meinen Kopf und sagte: ‚Kleiner Joseph’.“10

Befremdet und doch voll Vertrauen sucht der Junge die Nähe dieser seltsamen Frau, als wolle er ein Zauberwort von ihr. Später wird er Gedichte der „Hexe“ mit den Dämonenaugen ins Neuhebräische übertragen und Mitte der 60er-Jahre seinen ersten deutschsprachigen Essay über diese Dichterin schreiben. Noch kann er nicht ahnen, dass er sich einmal für einen Orden der Bundesrepublik Deutschland würde bedanken müssen (Tel Aviv 1997). Der einstmals „Kleine Joseph“ wird bei dieser Gelegenheit sagen, die deutsche Sprache habe ihm Gutes gewollt, als sie ihm nach einer kurzen Begegnung auf deutschem Boden gesagt habe:

„Ich lasse dich nicht, du segnest mich denn. Ich habe sie gesegnet, sie aber zog mir nach und mochte mich nimmer verlassen.“11

Doppelsprachlichkeit ist seither sein Schicksal und seine Bestimmung. Das aber macht ihn zu einzigartigen Sprachexerzitien fähig, gerade weil er simultan zu denken gelernt hat. Einer der wenigen „Aphoristiker“12 der deutschen Literatur sei er in der Tradition von La Rochefoucauld, Georg Lichtenberg und Karl Kraus. Er selber beruft sich lieber auf biblische Kronzeugen: das Hohe Lied, die Sprüche Salomos, Kohelet. Es ist die biblische Tradition der Weisheitsliteratur, in die er sich stellt, ohne sie zu imitieren.

Wer einen neueren Band von ihm aufschlägt, etwa „Die Eselin Bileams und Kohelets Hund“, trifft auf eine Fülle parallel auftretender Sprachformen, die der Autor virtuos beherrscht. Gattungsgrenzen hebt er kalkuliert auf, Formen werden durchlässig, Sprachmodi wechseln. Da stehen Gedichte neben Reflexionsstücken in Prosa, Notizen über Gelesenes neben Zitaten von Gewährsleuten und Selbstzitaten, Dialoge mit biblischen Texten oder Zeitgenossen neben Lektürekommentaren, und das Ganze präsentiert sich als Textcollage. Es ist diejenige Kunstform, die Heterogenes gleichzeitig sichtbar zu machen versteht, Ausdruck einer Zeit wie der unsrigen, welche die zersplitterte Welt nur noch in Fragmenten spiegeln kann.

Auf diese Weise aber kennen die Bücher dieses Autors keine Systematik, ohne sich in Beliebiges aufzulösen. Es ist als sei jeder Text dieses Autors ein neues Atemholen, ein neues Anfangen, ein neuer Versuch in einer schier unendlichen Reihe von Versuchen, die Welt dieses Schöpfergottes zu begreifen und so von Ihm zu reden, dass Er der Unverfügbare bleibt. Deshalb ist da kein Rasten und Ruhen in diesen Texten. Die Gottesleidenschaft führt zur Gottesunruhe, Gottesirritation. „Von Gott kann man nicht sprechen, wenn man nicht weiß, was Sprache ist“, schrieb Günther Eich einmal, und das gilt gleichermaßen für Elazar Benyoëtz, „Tut man es dennoch, so zerstört man seinen Namen und erniedrigt ihn zur Propagandaformel.“

An „Aphoristiker“ aber ist zumindest soviel wahr: Sprachverknappung ist sein Verfahren, Sprachverdichtungen und Sprachspiele sind seine Lust. Er beherrscht das alles, weil er die deutsche Sprache von innen und von außen kennt. Als Vatersprache und als Fremdidiom der Mutter. Als Vertrautes von Kindheit an und als Fremdes aus dem Mund der Schänder. Kein Wunder, dass ihm „Lippenbekenntnisse“ nicht über die Lippen kommen:

„Verrichtet habe ich meine Werke, beendet habe ich meine Werke, nichts ist mir geblieben als dieses Buch, das meine Hand mich zu schreiben drängt, ich, der ich kaum Lippen bekennen kann, da die obere und die untere auseinander klaffen und sich nicht einmal zu einem Pfiff vereinigen lassen. Die Oberlippe ist hebräisch gefärbt, die Unterlippe deutsch.

Die Sprache, die einzige, die große, die gute, schlechthinnige, die alle Unterschiede kennt, aber keine macht, sitzt im Tore meines Mundes und hält Gericht über mich und die Verwegenheit des Erwägens, ein Buch zu schreiben. Sie spricht, und solange sie spricht, habe ich nichts zu sagen.“13

Deshalb ist die Sprache selber ein großes Thema in diesem Werk. Suchende, bohrende, zweifelnde Sprachexerzitien sind viele seiner Texte. Ge- Dichte. Wortwörtlich. Kein Wunder bei jemandem, der sich einer Religion verpflichtet weiß, die der Sprache von allem Anfang an eine so große Rolle zugestanden hat:

„Der Jude hat seine heilige Sprache, sie ist es allein ihres Ursprungs wegen: Mit ihr schuf Gott die Welt, in ihr hatte er sich offenbart.“14

Im Zentrum jüdischen Denkens steht also mehr als anderswo die Bedeutung der Sprache und der Sprachen.

„Und es gehört eben zum Selbstverständlichen dieses Denkens, dass es keine Fremdsprachen kennt. Sprache ist nie fremd und kann nie fremd sein. Mit seinem Odem blies Gott dem Adam alle Sprachen ein. [...] Mag Gott auch im Hebräischen seinen festen Sitz, mag Jerusalem auch Gottes Thronsaal sein, wohnhaft ist Er in allen Sprachen, und ist dem Gedenken und dem Vergessen in einer jeden gleich nah und gleich fern.“15

Wer so schreibt, will nicht auf billige Aktualisierung hinaus. Der biedert sich Moden nicht an, betreibt keine Zeitgeistreiterei. Er vertraut ganz offensichtlich darauf, dass im Biblischen, im Jüdischen die Urfragen ein für allemal beschrieben und benannt sind, die auch in die Zukunft weisen, die unabgegolten sind.

„Das biblische Drama beginnt mit zwei Fragen, die uns nie mehr zur Ruhe lassen sollten. Die eine Frage, die schlechthin spracherste, ist die von Gott an sein eben ins Dasein gerufenes Geschöpf: Wo bist du, was meint: warum hast du dich in den Garten verkrochen, dessen Hüter du doch sein solltest? [...] Die zweite Frage ist die vom Menschen, in seiner aufdämmernden Fragwürdigkeit, an seinen Schöpfer: Soll ich meines Bruders Hüter sein? Mit diesen Fragen treten Gott und Mensch aneinander und trat die Fragwürdigkeit selbst in die Welt.“

Diese Fragwürdigkeit der Schöpfung und des Schöpfer-Gottes ist die Triebkraft dieses Werkes, in jetzt vier Jahrzehnten von einem Mann geschaffen, der die Brüche in der Geschichte der Menschen mit ihrem Gott kennt. Er entstammt ja auch einem Volk, das mit Gott geschlagen ist, aber nicht daran denkt, diesen Gott fallen zu lassen. Warum nicht? Wer wie er Heine und Nietzsche kennt, braucht ja keine weiteren Lektionen in Sachen Religionskritik. Der hat alles erlebt: wie Menschen Gott missbrauchen und wie Gott Menschen zerstören lässt. Wer wie er Martin Buber kennt, weiß um die „Gottesverdunklung“, die das 20. Jahrhundert überschattet. Wer der Schoa entkommen ist, weiß um die Verzweiflung um Gottes willen, um das Verstummen und Verklagen, weiß um die „Todesfugen“.

Wenn er aber trotz allem an Gott festhält, tut er dies aus Gottes-Leidenschaft. Sie hat mit Emotion und Mystik wenig, mit Arbeit am Gottesbegriff viel zu tun. Hier schreibt einer nach der Devise: Wenn ich dich liebe, Gott, was geht’s dich an? Seine Prosa besteht denn auch aus immer neuen Variationen zu diesem Thema: Glauben und Zweifel. Hinnahme und Rebellion, Wahrnehmen und Infragestellen. „Mein Glaube verließ mich, ich aber weiche nicht von Gott“ („Scheinhellig“, 48). Vertrautes? Es wird doppelbödig, unheimlich. Das gesichert Scheinende? Es wird paradox verrätselt: „Treffpunkt Scheideweg“.

Die großen Worte bekommen eine verlorengegangene Dramatik: „Brüderlichkeit – das älteste Spiel mit dem Feuer“.

Seine zunächst oberflächlich leicht konsumierbar scheinenden Gedichte oder Kurzprosatexte gleichen Pflanzen, die zum Verweilen locken; plötzlich aber wird man in Frage-Fallen gerissen, deren Zwang man sich nicht mehr entziehen kann. Die meisten seiner Kunst-Stücke fangen harmlos an und erfahren dann eine Wendung ins Unerwartete, Überraschende. Der virtuose Wortkünstler wird zum Fallensteller. Sein Werk ist Fundgrube und Fallgrube zugleich. Und zwar für beide Seiten: die vollmundig Gläubigen, die sich ihres Glaubens, wie die selbstgewissen Ungläubigen, die sich ihres Unglaubens allzu sicher wissen.

Der Mensch „besteht“ für ihn nun einmal „von Fall zu Fall“. Und Selbstüberschätzung, Maßlosigkeit, mit einem schönen deutschen Wort „Hochmut“ genannt, kommt bekannt vor diesem. „Der Glaube ist das Tuch, in dem sich Gottes Antlitz verhüllt“ („Scheinhellig“, S. 48). Und an anderer Stelle:

Gott lieben –
Aufbegehren

Ohne Zweifel
kommt der Glaube
nicht zu seiner Gewissheit

Wird der Glaube
glaubwürdig,
ist es sein Ende

Der Zweifel
steht nicht gegen den Glauben,
sondern hinter ihm“ (Die Zukunft, S. 29).

Mit Zeilen- und Strophenbrüchen arbeiten solche Texte. Sie sollen aufhalten, sollen den glatten Lesefluss unterbrechen und buchstäblich Nach- Denklichkeit erzeugen. Dichter, knapper kann man nicht sagen, dass Gottesrebellion eine Form der Gottesliebe sein kann. Eine Formulierung, die ebenso überrascht, wie die, dass „der Glaube“, der „glaubwürdig“ wird, an sein Ende kommt. Warum? Weil ein glaubwürdiger Glaube nach Benyoëtz alles verloren hat, was den Glauben zum Glauben macht und ihn vom Wissen unterscheidet: das Risiko des Ungewissen, des Unbewiesenen, des Nichtgesicherten. Die Pointe des Gedichts kann deshalb lauten:

„Der Zweifel
steht nicht gegen den Glauben
sondern hinter ihm.“

Erst der Zweifel also lässt Glauben noch Glauben sein. So wie der Glaube den Zweifel davor bewahrt, in den Abgrund der Verzweiflung zu fallen. Kalkulierte Grenzüberschreitungen auch hier: Wer sich in dieses Werk vertieft, trifft auf eine ungewöhnliche Mischung: eine Theologie des Zweifels und eine Anthropologie des Glaubens. Denn nicht nur den Zweifel des Menschen an Gott, auch Gottes Zweifel am Menschen wird in diesen Texten bedacht:

„In seinem Elend forderte Hiob Gott zur Antwort“ – lese ich in „Die Zukunft sitzt uns im Nacken“,

„‚Deine Frage ist berechtigt’,
sagt Gott zu ihm,
‚bist du aber berechtigt
zu dieser Frage’?“ (S. 183).

Denn Benyoëtz’ Gottes-Leidenschaft ist zugleich Leidenschaft für Menschen, die noch auf der Suche sind wie Abraham, der aufbricht auf ein Wort Gottes hin und Heimat und Sippe verlässt, wie Jona, der vor Gottes Berufung flieht und sich im Bauch eines Fisches wiederfindet, wie Kohelet, der die Gebrochenheit menschlicher Lebenserfahrung wie kein anderer reflektiert: „Alles hat seine Zeit [...].“

Von Menschen ist in diesem Werk die Rede, die mit Gott noch nicht fertig sind und von einem Gott, der mit den Menschen noch nicht fertig ist. Das ist in einer Zeit wie der unsrigen, welche vielfach im gesellschaftlichen Leben die Gottesverdunklung durch Gottesvergleichgültigung ersetzt hat, kostbar. Ich wage das Wort: in seiner über Jahrzehnte durchgehaltenen Konsequenz und Intensität singulär.

Das literarische Werk des Juden und Israeli Elazar Benyoëtz, der seinen Weg „ins Deutsche“ gefunden hat, hält mit komplexen Sprachformen die Gottesfrage für das 21. Jahrhundert wach – die biblischen und jüdischen Überlieferungen im Wissen um die Schoa so auslegend, dass sie das Heute mitbedeuten. In einem seiner letzten Bücher „Die Eselin Bileams und Kohelets Hund“ benennt Benyoëtz noch einmal den Ort, an den er sich geschichtlich gestellt sieht:

„Meine große Liebe war die hebräische Sprache, meine Geliebte ist die deutsche geworden; die Liebe erwies sich als teilbar.

Das an mir immer jung Bleibende ist mein Deutsch, mein Hebräisch weicht mühsam dem Alter. Die deutsche Sprache passte sich mir an, doch habe ich nicht das Gefühl ich habe sie judaisiert. [...].

Mir ist, als würde die eine Hälfte meiner Person für die andere Hälfte schreiben, ein Leben lang, das halbe Leben, das Halbe der einen Hälfte, die Hälfte eines Halben, halbhälft, hälfthalb“ (S. 146).

Mit der Verleihung des Justinus-Kerner-Preises 2011 ehren wir einen Mann, der zu den unverwechselbaren Persönlichkeiten im literarischen Leben deutscher Sprache gehört. Unverwechselbar seine Herkunft, unverwechselbar sein Weg, unverwechselbar das Profil seines literarischen Werkes. Das Ihnen näher gebracht zu haben, war mein Bestreben. Im Grunde zielt es auf etwas ganz Elementares.

Elazar Benyoëtz zu feiern, ist gut. Ihn als Autor zu preisen und zu bepreisen, ist richtig. Aber besser noch und richtiger ist: Benyoëtz lesen. Hartnäckig, konsequent. Wenn diese Feierstunde dazu bei Ihnen allen einen Motivationsschub geliefert haben sollte, hat sie ihren guten Sinn erfüllt.


Prof. Dr. Dr. h. c. Karl-Josef Kuschel studierte Literaturwissenschaft und Theologie in Bochum und Tübingen. Seit 1995 lehrt er Theologie der Kultur und des interreligiösen Dialogs an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen. Zugleich ist er stellv. Direktor des Instituts für ökumenische und interreligiöse Forschung der Universität Tübingen.

  1. Elazar Benyoëtz wurde am 18. September 2011 mit dem Justinus-Kerner-Preis der Stadt Weinsberg ausgezeichnet. Wir veröffentlichen die Laudatio anlässlich des 75. Geburtstags von Elazar Benyoëtz am 24. März 2012.
  2. Elazar Benyoëtz, Allerwegsdahin. Mein Weg als Jude und Israeli ins Deutsche. Arche, Zürich/ Hamburg 2001, 9 (Autobiografie).
  3. Elazar Benyoëtz, Die Eselin Bileams oder Kohelets Hund, München 2007, 89. Vgl. Rezension von Monika Beck in FrRu 15(2008)136–138.
  4. Elazar Benyoëtz (Anm. 2), 99.
  5. Ebd. 99.
  6. Ebd. 99.
  7. Ebd. 121.
  8. Anm. d. Red.: Vgl. Ruben Frankenstein, Else Lasker-Schüler (1869–1945): „Mein blaues Klavier“, in FrRu 15(2008)270–279.
  9. Elazar Benyoëtz (Anm. 2), 156.
  10. Ebd. 13.
  11. Ebd. 207.
  12. Christoph Grubitz, Der israelische Aphoristiker Elazar Benyoëtz, Tübingen 1994, 3.
  13. Elazar Benyoëtz (Anm. 1), 156. (Anm. 2), 123.
  14. Ebd. 78.
  15. Ebd. 79.
Literatur zur Vertiefung:

Christoph Grubitz, Der israelische Aphoristiker Elazar Benyoëtz. Mit einem Geleitwort von Harald Weinrich, Tübingen 1994.
René Dausner, Schreiben wie ein Toter. Poetologisch-theologische Analysen zum deutschsprachigen Werk des israelisch-jüdischen Dichters Elazar Benyoëtz, Paderborn 2007.
Michael Bongardt (Hg.), Humor – Leichtsinn der Schwermut. Zugänge zum Werk von Elazar Benyoëtz, Bochum 2010.


Jahrgang 19 / 2012 Heft 3 S. 189−199


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