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Johann Michael Schmidt

Das Verstšndnis der Passionsdarstellungen in den Evangelien

In Köln erzählt man sich folgenden bösen Witz:

„Die beiden kölschen Originale Tünnes und Schäl haben Karfreitag den Dom von innen besucht, eine Predigt gehört, kommen heraus und treffen einen Juden. Einer von beiden haut ihm sofort eine ‘runter. ‚Wieso dat dann?’ fragt der andere. – ‚Ja, die Juden haben doch unsern Herrn Jesus umgebracht!’ – ‚Aber dat ist doch schon fast 2000 Jahre her.’ – ‚Mag wohl sin, aber isch han dat jerade erst jehört.’“

Der zitierte Witz belegt die judenfeindlichen Kräfte, die mit der Passionstradition durch Jahrhunderte hindurch verbunden waren. Von dieser Tradition gilt es umzukehren. Das Ziel ist ein neues Verständnis der Passion Jesu und ihrer biblischen Grundlagen. Wenn im traditionellen christlichen Verständnis das Thema Passion mit Judenfeindschaft verbunden ist oder zumindest war, dann sind Evangelium und Judenfeindschaft eng miteinander verbunden. Judenfeindschaft könnte geradezu als die Kehrseite des Evangeliums gelten.

Wer ist schuld an der Kreuzigung Jesu? Darstellung der Passion

Am Gründonnerstag des Jahres 2000 fiel mein Blick in Köln auf die Titelseite des Boulevardblattes „Kölner Express“ mit der Balkenüberschrift: „Geheimakte Jesus von N. – Gründonnerstag, Karfreitag, was geschah damals wirklich?“ Auf zwei enggedruckten Seiten schilderte der Kölner Kriminalschriftsteller Frank Schätzing die dramatischen Ereignisse von Jerusalem, indem er sehr geschickt in die Rolle eines damals in Jerusalem anwesenden Reporters schlüpft und – meist auf Grund von Gesprächen – von den dramatischen Ereignissen berichtet. Vieles bekommt er nur vom Hörensagen mit. Aus einem höchst komplexen Geflecht von Interessen und Perspektiven wird ein vielschichtiges Bild gezeichnet.

Im Vorwort zum Textbuch der Passionsspiele von Oberammergau aus dem Jahr 2000 ist der zweite Abschnitt überschrieben: „Das Passionsspiel – Anklage des Judentums oder Spiegel unserer selbst?“ Es wird nicht nur nach dem Zusammenhang zwischen der Tradition der Passionsspiele und der Anklage gegen das Judentum und die Juden gefragt, sondern auch nach der Schuldverstrickung der Christen. Die Ausführungen zum Passionsgeschehen selbst unterscheiden sorgfältig und weisen jegliche pauschalisierende Rede von den Juden zurück. Insgesamt läßt das Textbuch den Eindruck von einem dramatischen Ringen in den entscheidenden Szenen zwischen Pilatus und den jüdischen Anklägern entstehen. Ich finde es bemerkenswert, daß das im Sinn seiner Wirkungsgeschichte wohl schlimmste Wort der Passionsgeschichte, „Sein Blut komme über uns und unsere Kinder“ aus Mt 27,25, im Text nicht mehr vorkommt. Trotzdem bleiben Elemente einer Schwarz-Weiß-Malerei, vor allem in der negativen Zeichnung des Kajaphas.

Darstellung der Passion in den Katechismen

Den konkreten Ausführungen im römisch-katholischen Weltkatechismus von 1993 ist eine Grundsatzaussage vorangestellt, die ich für irreführend und verhängnisvoll halte: daß

„die biblische Überlieferung [...] die Umstände des Todes Jesu im wesentlichen treu überliefert hat“.

Eine kritische Lektüre der neutestamentlichen Passionsberichte unterbleibt, und damit wird weiterhin eine unkritische Wahrnehmung auch solcher pauschalisierenden judenfeindlichen Aussagen in allen Evangelien gefördert, wie sie zumindest den theologisch Nichtinformierten erscheinen. Dagegen bilden die direkten Aussagen zum Kreuzestod ein positives Gegengewicht, wie die Überschriften der betreffenden Abschnitte zeigen: Die jüdischen Autoritäten waren nicht einer Meinung über Jesus. – Die Juden sind für den Tod Jesu nicht kollektiv verantwortlich. – Alle Sünder sind am Leiden Christi schuld. Im zweiten Abschnitt ist aber doch die Rede auch von der „persönlichen Schuld der am Prozeß Hauptbeteiligten“ (Judas, der Hohe Rat, Pilatus), ohne diese im einzelnen bemessen zu können. Dann heißt es weiter:

„So darf man nicht die Gesamtheit der Juden von Jerusalem dafür verant wortlich machen – trotz des Schreiens einer manipulierten Menge (vgl. Mk 15,11) und ungeachtet der allgemeinen Vorwürfe in den nach Pfingsten erfolgenden Aufrufen zur Bekehrung“ (184).

Der Evangelische Erwachsenenkatechismus vom Jahr 2000 betont, daß die Evangelien nicht historisch zuverlässige Berichte seien, sondern stets mitbestimmt wurden vom späteren Glauben und vom Bekenntnis der Kirche. „Glaube und historische Tatsachen sind in den Evangelien aufs engste verbunden.“1 Bei den Passionsberichten wird zwischen drei sich darin überlagernden Motiven unterschieden: ein religiöses, ein politisches und ein existentielles Motiv, die der jüdischen, der römischen und der „menschlichen Sünde und Erlösungsbedürftigkeit“ zugewiesen werden. Zu den beiden ersten Motiven wird die „brennende Frage“, ob „die Juden schuld am Tode Jesu“ seien, entschieden verneint.

„Die Schuld liegt weder bei den Juden noch bei den Römern. Jesus hat zwar bewußt den Konflikt mit den Theologen und Institutionen seiner Religion gesucht. Aber es läßt sich weder hier noch irgendwo sonst eine Kollektivschuld der damaligen Juden finden. Absurd ist vollends, sie beim heutigen Judentum zu suchen.“2

In dem Abschnitt „Historisches“ wird festgestellt – ein auch von skeptischen Historikern geteilter Konsens –, „daß Jesus [...] durch die Römer hingerichtet worden ist“ (190).

Beide Katechismen unterscheiden sich zwar deutlich in methodischer Hinsicht und in historischen Einzelaussagen; sie stimmen aber in der eindeutigen Verwerfung der Kollektivschuldthese überein.

Die Passionserzählung in der Liturgie

Weitere Beispiele unklarer Einstellungen finden sich in Gesangbüchern und liturgischen Texten beider Kirchen. Im katholischen „Gotteslob“ (GL) gibt es nur wenige Texte, die Anhalt bieten könnten für traditionelle judenfeindliche Einstellungen. Ein Beispiel findet sich in der Kreuzwegandacht zur 1. Station:

„Der Richter der Welt steht vor dem Gericht der Menschen. Haßerfüllt verlangt die verhetzte Menge seinen Tod. Aus Menschenfurcht fällt Pilatus das ungerechte Urteil“ (GL 775,1).

Zwar werden die Menschen nicht als Juden identifiziert; aber an wen können die Betenden bei der „haßerfüllten und verhetzten Menge“ schon denken, wenn nicht an eine jüdische? Die Einsetzungsworte der Abendmahlsfeier der Evangelischen Kirche zitieren die Lutherübersetzung von 1 Kor 11,23:

„In der Nacht, da er verraten war, nahm er, Jesus, das Brot [...].“

Die Formulierung „verraten“ weckt das alte Klischeebild: der typische Jude, der Verräter seines Herrn. Im neuen Gottesdienstbuch, der Agende, wird die Möglichkeit genannt, daß

„im Bereich der EKU in einer Abendmahlsfeier auch der paulinische Text der Einsetzungsworte 1 Kor 11,23–25 in folgender Fassung verwendet werden kann: ‚In der Nacht, in der er dahingegeben wurde [...]’“ (28).

In den liturgischen Textvorlagen und auch in den Erläuterungen zu den Einsetzungsworten wird aber an dem alten Verständnis festgehalten, obwohl unter Fachleuten heute die Überzeugung vorherrscht, daß Paulus mit der passiven Formulierung „dahingegeben, ausgeliefert“ die Hingabe durch Gott zum Heil der Glaubenden gemeint habe.

Von den vier katholischen Hochgebeten vermeiden drei die Redeweise vom Verrat durch Formulierungen wie „am Abend vor seinem Leiden [...]“ oder „und als die Stunde kam, da er verherrlicht werden sollte [...]“. Nur im dritten Hochgebet findet sich der Wortlaut „In der Nacht, da er verraten wurde [...]“ (GL 368). Solche Texte wirken gerade wegen ihrer ständigen Wiederholung und Vertrautheit außerordentlich stark.

Insgesamt enthalten die Gesangbücher beider Kirchen erfreulich wenig Negatives. Am ehesten werden judenfeindliche Einstellungen in den wenigen Liedern bestärkt, die andeutungsweise das Geschehen der Passion ansprechen. In dem Choral „Christus, der uns selig macht“, heißt es ursprünglich: „[...] geführt vor gottlose Leut‘ und fälschlich verklaget“. Zwar wird nicht gesagt, wer diese gottlosen Leute sind, aber es liegt am nächsten, an die Juden zu denken.

In der katholischen Version werden die Verse 4 und 5 zu einem Vers (V. 3) zusammengefaßt, so daß die zitierte judenfeindliche Zeile entfällt. Ich werde meinen evangelischen Geschwistern empfehlen, dieses Lutherlied fortan in der ökumenischen Fassung aus dem „Gotteslob“ zu singen.

In der Kirchenzeitung „Der Weg“ für das Rheinland und Westfalen wurde in einer Andacht zur Passionszeit 2000 die berühmte Aussage zitiert: „Es ist besser, daß ein Mensch umgebracht wird, als daß das ganze Volk zugrunde gehe“ (Joh 18,14). Die Perikope wird so ausgelegt, daß es dabei um Herrschaftskritik allgemein gehe und daß Jesus Streit gehabt habe mit den gelehrten Männern, die in der Synagoge das Sagen hatten. Es ist zwar nicht vom ganzen jüdischen Volk die Rede und schon gar nicht mehr vom heutigen, aber es wird pauschalisiert: die mächtigen Männer im jüdischen Volk, die Mächtigen der Synagoge.

Die Erklärung aus Joh 11,47–53, daß der Hohepriester aus politischer Erwägung und auch aus Fürsorge für das Volk argumentiert habe, kommt nach heute vorherrschendem Konsens der historischen Wirklichkeit sehr nahe. Hier wäre eine Gelegenheit gewesen, Verständnis für eine solche politische Erwägung des verantwortlichen Hohenpriesters zu wecken und der Annahme böser, niederer Motive entgegenzutreten.

Die Passion in kirchlichen Verlautbarungen

In offiziellen kirchlichen Verlautbarungen zum Verhältnis „Christen und Juden“3 oder „Kirche und Israel“ spielt das Thema „Schuld an der Kreuzigung Jesu“ kaum noch eine Rolle. So heißt es in der bahnbrechenden Erklärung der EKD-Synode von Berlin-Weißensee 1950:

„Wir glauben, daß Gottes Verheißung über dem von ihm erwählten Volk Israel auch nach der Kreuzigung Jesu Christi in Kraft geblieben ist.“4

Hier wird vorausgesetzt, daß „das von ihm (Gott) erwählte Volk Israel“ Jesus Christus gekreuzigt habe. In der Fortschreibung dieser Erklärung 50 Jahre später auf der Synode 2000 in Braunschweig wird jener Satz zwar zitiert, aber in der Neuformulierung nicht mehr aufgegriffen.

Im Text der Studie „Kirche und Israel“, den die 5. Vollversammlung der Leuenberger Kirchengemeinschaft im Juni 2001 in Belfast einstimmig verabschiedet hat, ist wohl von „Konflikten mit religiösen und politischen Autoritäten seiner Zeit“ die Rede, die Jesus durch eigene, kritische Tora-Interpretationen „provoziert“ habe. Dann aber heißt es:

„Jesu Tod, wieviel Mißverständnis und menschlicher Irrtum auch immer daran beteiligt gewesen sein mögen, lag in der Konsequenz seiner Verkündigung und seines Lebens.“5

Diese Aussage, die den vorherrschenden Konsens unter Fachleuten wiedergibt, verzichtet auf weitere Konkretionen, läßt aber eine judenfeindliche Interpretation nur unter unkritisch übernommenen traditionellen Voraussetzungen oder böswilligen Absichten Raum. Zusammenfassend stelle ich fest, daß die traditionelle Vorstellung von der Kollektivschuld der Juden nicht mehr vorkommt.

Ossuarium - Sohn des Kajaphas

Ossuarium mit der Inschrift „Joseph Sohn des Kajaphas“, gefunden im Süden Jerusalems. (Aus: Cradle of Christianity, The Israel Museum).

Die historische Differenzierung hat sich durchgesetzt: Nicht das ganze jüdische Volk trage die Schuld und Verantwortung, sondern allenfalls bestimmte jüdische Machthaber. Dabei wird im einzelnen unterschiedlich gewichtet zwischen den jüdischen und den römischen Machthabern, also speziell Pilatus. In theologischer Perspektive wird nach ebenso alter Tradition die eigentliche Schuld für das Leiden und den Tod Jesu in den Sünden der Christen und aller Menschen gesucht.

Darstellungen der Passion in der Kunst

Künstlerische Darstellungen transportieren oft auf eine nicht bewußt wahrgenommene, aber gerade dadurch besonders wirksame Weise alte judenfeindliche Vorstellungen.6 Ausgerechnet die Evangelien nach Matthäus und Johannes, die die schärfsten judenfeindlichen Töne enthalten, liegen den beiden großen Bachschen Passionen zugrunde.

Der schreckliche Ruf der Matthäuspassion „Sein Blut komme über uns und unsere Kinder“ (Mt 27,25) hat eine Blutspur durch die Geschichte gezogen. Meine eigenen Bemühungen, durch entsprechende Veranstaltungen oder Textbeilagen auf die Gefahren judenfeindlichen Hörens aufmerksam zu machen, sind auf geteiltes Echo gestoßen. Manche Veranstalter haben mein Ansinnen zurückgewiesen mit der Begründung:

„Ich möchte nicht, daß unsere Zuhörer und Zuhörerinnen durch solche schrecklichen Gedanken in ihrem Kunsthören und Kunstgenuß oder auch ihrer Andacht gestört werden.“

Andere dagegen haben sich sehr offen gezeigt und die betreffenden Chorsätze mit musikalischen Mitteln so weit „entschärft“, daß es auch bemerkt wurde.

Die Passion in den Evangelienberichten

Das Thema Passion und Tod Jesu7 ist im Neuen Testament in zwei großen Blöcken überliefert. Der erste Überlieferungsblock ist geschichtlich ausgerichtet und findet sich in den vier Evangelien und den Bezugnahmen darauf in der Apostelgeschichte. Der zweite Überlieferungsblock besteht aus knappen Glaubensformeln, aber auch aus deren breiteren Entfaltungen wie z. B. im Hebräerbrief. Dieser soteriologische Block entfaltet die Heilsbedeutung des Todes Jesu.

Die geschichtlichen Überlieferungen der Evangelienberichte enthalten – zumindest nach traditionellem Verständnis – deutliche judenfeindliche Töne, vor allem bei der Benennung der für die Hinrichtung Jesu Verantwortlichen und bei der Gewichtung der Anteile zwischen der jüdischen und der römischen Seite. Die formelhaften Glaubensüberlieferungen und die soteriologischen Ausführungen bieten nur indirekt Anhalt für judenfeindliche Interpretation.

Im Mittelpunkt dieses kontroverstheologischen Erbes steht das Verständnis des Todes Jesu als Opfer und/oder als Sühne. Damit verbindet protestantische Theologie den Verdacht der jüdischen wie auch römischen Gesetzlichkeit. Die unbiblische Vorstellung, daß Menschen das Opfer darbringen und Gott dadurch versöhnt wird, läßt sich in der Tat als gesetzlich bezeichnen. Der Weg zur Umkehr von judenfeindlichen Verstehens- und Auslegungsweisen der Evangelienberichte verlangt aufmerksames Lesen und Hinschauen, sorgfältiges Vergleichen zwischen den verschiedenen Darstellungen im Neuen Testament und den Versuch einer historischen Rekonstruktion der Ereignisse, die zum gewaltsamen Tod Jesu geführt haben.

Allein schon die Tatsache, daß wir vier durchaus verschiedene Berichte haben, relativiert die historische Frage nach dem, was wirklich geschehen sein mag. Die Untersuchungen zielen zunächst auf die Überlieferungsprozesse, die zwischen den aus unterschiedlichen Zeiten und Gemeinden stammenden Evangelienberichten geschehen sein dürften. Aber durch Rück- und Analogieschlüsse lassen sich mit Vorsicht und sorgfältiger Methodenreflexion auch Einblicke in die älteren Überlieferungsstadien gewinnen. Dem sorgfältigen Unterscheiden zwischen den einzelnen Darstellungen kommt besondere Aufmerksamkeit zu, weil zumal in verbreiteter kirchlicher Tradition die vier Darstellungen z. T. harmonistisch gelesen werden. Eine solche harmonistische Zusammenschau birgt die Gefahr, daß judenfeindliche Töne, die sich nur in einem Evangelium finden, verallgemeinert werden.

Für die geschichtliche oder diachrone Analyse der Ergebnisse des Evangelienvergleichs ist aufschlußreich, daß zwischen der Abfassung des vermutlich ältesten Evangeliums nach Markus und den eigentlichen Ereignissen etwa 40 Jahre liegen. In dieser Zeit sind entscheidende Dinge geschehen, die auf die Erinnerungen an Jesu Leben und Wirken und an die letzten Tage in Jerusalem und deren Wiedergabe maßgeblich eingewirkt haben.

Daraus folgere ich die Aufgabe, die Texte mit den Augen und den Ohren jener Menschen zu lesen und zu hören, unter denen sie entstanden, weitergegeben, vielfach verändert und schließlich schriftlich festgehalten worden sind. Wer sind diese Menschen gewesen? Was hat sie bewegt? Wie weit geben die Überlieferungsprozesse Aufschluß über Veränderungen im Verhältnis zwischen jüdischen Jesus-Nachfolgern und anderen jüdischen Gruppierungen?

Datierung der Passion

Wann hat die Kreuzigung Jesu stattgefunden, am Vorabend des Passahfestes, wie Johannes behauptet, oder am ersten Passahabend, wie die Synoptiker (Matthäus, Markus und Lukas) behaupten? Beide Datierungen lassen sich auf einleuchtende theologische Motive zurückführen. Nach der johanneischen Darstellung stirbt Jesus zur Zeit, da die Passahlämmer geschlachtet werden; nach den Synoptikern ist Jesu letztes Mahl mit seinen Jüngern ein Passahmahl gewesen.

Allgemeine Gründe sprechen allerdings eher für die johanneische Datierung: Am Passahtag selbst läßt sich schwer vorstellen, daß jüdische Vertreter mit Pilatus zusammengetroffen und verhandelt haben sollten. Generell ist ein zeitlicher Zusammenhang mit dem Passahfest zu bedenken. Das ist wichtig als Hintergrund für die historischen Überlegungen, welche Seite in solcher aufgeheizten Situation am Passahfest in dem überfüllten Jerusalem eigene Interessen berührt gesehen und entsprechend reagiert haben mag. Der synoptische Vergleich gibt Einblick in die Vielfalt der Kräfte, Interessen und politischen Ereignisse, die auf diesen Überlieferungsprozeß eingewirkt haben dürften.

Beim Vergleich der Überlieferungen lassen sich vor allem zwei Tendenzen erkennen, die sich für die Judenfeindschaft besonders nachhaltig ausgewirkt haben.

Erstens: Je jünger die Evangelien sind, desto mehr werden die den Hauptanteil bildenden Jesusgeschichten aus Galiläa, einschließlich der Streitgespräche, mit der Passionsgeschichte verzahnt. Das ist am weitesten geschehen im Johannesevangelium. Im Markusevangelium ist die Verbindung zwischen früheren Jesusgeschichten und der Passionsgeschichte noch recht locker. Die Hauptstreitpartner Jesu, die Pharisäer, treten in der Passionsgeschichte nicht wieder auf. Das spricht für Nähe zur historischen Wirklichkeit. Auch die Gründe, an denen die früheren Streitgespräche und Auseinandersetzungen (z. B. rituelle Reinheit, Verständnis des Sabbats) sich entzündet hatten, spielen in den Verhandlungen vor dem Synedrium und vor Pilatus keine Rolle. Die Anklagepunkte scheinen vor allem theologischer Art zu sein und deuten auf ihre Herkunft aus der nachösterlichen Reflexion und Ausgestaltung der Passionsgeschichte. Nur das Johannesevangelium weicht darin deutlich ab.

Pilatus - Dedikationsinschrift 

Eine Dedikationsinschrift, entdeckt im Jahre 1961 in Caesarea Maritima, der Residenz des römischen Praefekten Pontius Pilatus.

Die zweite Tendenz betrifft die Identifizierung der für Jesu Hinrichtung Verantwortlichen. Wenn wir die mutmaßlich älteste Darstellung des Markus mit der jüngsten bei Johannes vergleichen, läßt sich eine Gewichtsverlagerung erkennen. Bei Markus erscheint Pilatus als ein pragmatisch denkender Mensch. Bei Matthäus ändert sich das Bild durch den Gestus des Händewaschens. Auch Johannes betont, daß Pilatus bis zuletzt von der Unschuld Jesu überzeugt gewesen sei.

In dem Maß, in dem die Verantwortung des Pilatus reduziert wird, wächst diese auf der jüdischen Seite. Bei Matthäus kommt noch hinzu, daß im Zusammenhang mit der feierlichen Unschuldserklärung des Pilatus der vielfach als Selbstverfluchung bezeichnete Ruf des „ganzen Volkes: Sein Blut komme über uns und unsere Kinder“ (Mt 27,25) wiedergegeben wird und dadurch also „das ganze Volk“ ins Spiel gebracht wird.

Zur Frage nach einer Beteiligung des „ganzen“ Volkes gibt es in der johanneischen Darstellung keine Entsprechung. Die auf jüdischer Seite Beteiligten werden präzis benannt: Die Bediensteten der Hohenpriester und Pharisäer, sowie später nur noch die Hohenpriester. Wenn daneben von den Juden die Rede ist, dann können genau genommen nur die zuvor konkret genannten Hohenpriester (und Pharisäer) und ihre Bediensteten gemeint sein. Allein die anderslautende Aussage im Mund des Pilatus in Joh 18,35 dürfte auf die Tendenz zurückgehen, die sich bei den Synoptikern nachweisen läßt, d. h. „die Juden“ in repräsentativer Gesamtheit zu erbitterten Feinden Jesu zu machen.

Die genannten Tendenzen lassen auf Gründe schließen, die mit den Entwicklungen in den sich bildenden Jesusgemeinden zusammenhängen in der Zeit zwischen den Ereignissen des Todes Jesu und der Zeit, in der die Evangelien verfaßt worden sind, frühestens also kurz vor 70. Es ist darum gar nicht anders denkbar, als daß solche Entwicklungen auf den lebendigen Prozeß der Weitergabe der Erinnerungen eingewirkt und die Überlieferung damit verändert haben. Diejenigen Passionsdarstellungen, die judenfeindliche Töne in besonderer Schärfe widerklingen lassen, haben ihren Grund offenbar in dem Streit, der sich zwischen den beteiligten jüdischen Gruppierungen verschärft hatte. Der springende Punkt war, wie ein rechtskräftig Verurteilter der Verheißene (Messias) sein könnte. Für die einen ermöglichte die Ostererfahrung ein klares Ja; für die anderen gab es aus guten und verständlichen Gründen ein ebenso klares Nein.

Die zunächst noch innerjüdischen Auseinandersetzungen sind im Blick auf die Pilatus entlastendenden Tendenzen im Matthäus- und Johannesevangelium zu sehen. Umgekehrt dürfte die johanneische Darstellung den Vorwurf der „christlichen“ Seite an die jüdische wiedergeben, diese habe die Weltmacht Rom vor ihren Karren gespannt. Für Matthäus gilt Ähnliches. Das Matthäusevangelium erzählt die Geschichte Jesu so, daß er sich selbst nur an Israel gesandt wußte. Dagegen endet das Evangelium mit dem berühmten Missionsbefehl: „Gehet hin und macht zu Jüngern alle Völker“ (28,19). Zwischen den Eckpfeilern des Evangeliums und den auf Israel konzentrierten Äußerungen Jesu zeigt sich eine Spannung, zu deren Lösung die Passionsgeschichte beitragen mag, wie U. Luz in seinem Kommentar zum Matthäusevangelium vorschlägt.8

Die Berufung auf die Schriften

Wenn sich die Jesus-Anhängerinnen und -Anhänger auf die Schrift beriefen − denn darin allein konnten sie den Schlüssel zum Verständnis dieser Ereignisse finden −, mußte das den Widerspruch Andersdenkender provozieren. Aus heutiger Perspektive ist sorgfältiges Bedenken solcher Berufung auf die Schriften des Alten Testaments unerläßlich, um judenfeindliche Folgen zu vermeiden. Es muß stets bedacht werden, daß diese alttestamentlichen Texte zur Jüdischen Bibel gehören und daß Christen sie allenfalls mit Juden teilen können. Teilen aber schließt einseitige Vereinnahmung aus.

Ausgangspunkt für die angestrebte „Umkehr“ im Umgang mit den Passionsgeschichten der Evangelien bildet die Feststellungen, daß die Anfänge der Passionsüberlieferungen noch innerhalb des jüdischen Mutterbodens, also in innerjüdischen Auseinandersetzungen und Ablösungsprozessen liegen, die auch noch in den Texten durchscheinen, die Kanonisierung dieser Texte aber in den zur Völkerkirche gewordenen Gemeinden geschehen ist.

Angesichts der dadurch erkennbaren Schichtungen stellt sich die Frage, welche Überlieferungsstufe als für uns verbindlich (kanonisch) gelten solle. Diese Frage wird noch brisanter, wenn bedacht wird, daß die älteste Überlieferungsstufe noch innerhalb des Judentums verankert ist, während erst die vom Judentum getrennte Völkerkirche die Texte kanonisiert hat. Für die Überwindung judenfeindlicher Wahrnehmung hängt von der Beantwortung dieser Frage Entscheidendes ab. Ein Musterbeispiel direkter Berufung auf die Schriften ist 1 Kor 15,3–5:

„Christus ist gestorben für unsere Sünden (um unserer Verfehlungen willen) nach den Schriften und ist begraben worden, und er ist auferweckt worden am dritten Tag nach den Schriften und Kephas erschienen.“

Solche typischen Formeln legen den ganzen Wert auf die Heilsbedeutung des Kreuzesgeschehens mit oder ohne Verweis auf die Auferstehung Jesu. In ihnen ist von Menschen, die etwa bei der Hinrichtung Jesu mitgewirkt hätten, sei es Pilatus oder seien es Römer oder Juden, keine Rede, und so finden sich darin auch keinerlei judenfeindliche Aussagen. Wenn von beteiligten Menschen und von ihren „Sünden“ die Rede ist, dann sind die je aktuell angesprochenen Empfänger der Briefe gemeint, also in der Regel keine Juden, sondern Heidenchristen.

Die Heilsbedeutung des Todes Jesus

Der Basis- und Schlüsseltext für die heilsgeschichtliche Deutung der Kreuzigung Jesu findet sich wieder in den Gottesknechtsliedern, vor allem in Jes 52,13–53,12. Hier wird der zentrale Gedanke des stellvertretenden Sühneleidens „für die Vielen“ ausgesprochen. Darin haben Christen offenbar schon früh den Schlüssel zum Verständnis des für sie unbegreiflichen Scheiterns Jesu gefunden. Mit der Frage, wie die Formulierungen für uns oder für unsere Sünden zu verstehen seien, kommen Opfer und/oder Sühne ins Spiel und damit u. U. auch direkte oder indirekte judenfeindliche Aussagen.

Wird von Opfer und/oder Sühne gesprochen, ist zu fragen, ob die Menschen Subjekt sind und Gott der das Opfer Empfangende oder ob Gott der zu Versöhnende ist. Daraufhin wären vor allem liturgische Texte zu überprüfen, in denen von „unserem Opfer“ oder von den „Gaben der Kirche“ die Rede ist (GL 359). Solche Formulierungen wecken oder erhalten das Mißverständnis, daß die Kirche/die Menschen Gott das Opfer darbringen oder daß Gott versöhnt werden müsse. Dagegen steht der biblische Wortlaut, daß Gott das handelnde Subjekt und die Menschen die Empfänger der Sühne oder des Heilsgeschehens sind (vgl. 2Kor 5,19–21; Joh 3,16; Röm 8,32). Gleiches gilt auch für die alttestamentlichen Texte von der Sühne am Großen Versöhnungstag (Lev 16,13–15), auf die sich Paulus in Röm 3,25 beruft.9

In der Diskussion um diese Thematik wird vor allem die Isolierung der Rede von biblisch verstandener Sühne kritisiert und eine Überwindung der Fehldeutungen durch eine Interpretation angestrebt, die das ganze Leben Jesu als Hingabe in engster Bindung an seinen Vater versteht. Die Zusammenschau der Passion mit dem Leben und Wirken Jesu birgt allerdings eine neue Gefahr judenfeindlicher Auswirkungen, wenn nämlich die Streitpunkte aus der Zeit des Wirkens Jesu in Galiläa mit den Anklagepunkten aus den Verhandlungen vor der jüdischen und römischen Behörde in der Passionsgeschichte zusammengefügt werden. Hier ist sorgfältige Analyse der Texte notwendig, um solchen Kurzschlüssen mit bedauerlichen Folgen entgegenzuwirken. Umkehr bedeutet hier stete Aufmerksamkeit und Berücksichtigung der Auswirkungen auf den allgemeinen Prozeß, der einen Neuanfang im Verhältnis zum Gottesvolk Israel darstellt.

Dem Hebräerbrief, in dem die theologische Deutung des Todes Jesu mit Hilfe alttestamentlicher Opfer- und Sühnevorstellungen breiten Raum einnimmt, kommt darum besondere Aufmerksamkeit zu (vgl. Hebr 8,7–13). Der Hebräerbrief bietet danach zumindest in traditioneller Auslegung das Musterbeispiel für eine judenfeindliche Wendung in seiner soteriologischen Deutung des Todes und des Opfers Jesu. Hier ist Umkehr besonders dringlich.

Zusammenfassung

„Ecclesia semper reformanda” bedeutet auch „theologia semper reformanda”. Das gilt besonders für den Umgang mit der Passionsgeschichte. Unter den biblischen Texten kommt den Passionsgeschichten das Hauptgewicht zu, aber die soteriologischen Überlieferungen sind stets mit im Auge zu behalten, da sie ein Gegengewicht gegen judenfeindliche Wahrnehmungen der Passionsgeschichte bilden können. Auf der einen Seite haben wir Texte, die das Kreuz Jesu heilvoll deuten und frei sind von direkten judenfeindlichen Andeutungen. Auf der anderen Seite haben wir die Evangelienberichte, in denen direkte judenfeindliche Töne stecken. Ein Gegengewicht können die soteriologischen Überlieferungen aber nur dann bilden, wenn sie streng biblisch interpretiert werden.

Zur Ermöglichung von Umkehr muß daher an erster Stelle ein methodenbewußter und kanonkritischer Umgang mit den biblischen Texten stehen. Umkehr schließt auch die Suche nach anderen Bildern und Vorstellungen für die Deutung des gewaltsamen Todes Jesu ein, die geeignet sind, andere Gewalterfahrungen, vor allem aber auch die Erfahrungen der Schoa, aufzunehmen. Das reiche Repertoire der Bibel verhilft zu einem solchen Schritt der Umkehr. Inwieweit es gelingt, wird sich an einem neuen Verständnis der Passionsüberlieferungen messen.


* Dr. Johann Michael Schmidt ist Professor für Evangelische Theologie und ihre Didaktik an  der Universität Köln. Der Beitrag ist eine gekürzte Fassung eines Vortrags im Rahmen der Tagung „Juden und Christen auf dem Weg zu einem neuen Verhältnis“ am 24./25. Mai 2001 an der Katholischen Akademie Freiburg. Vgl. Erich Zenger, Die Bibel Israels − Wurzel der Gemeinsamkeit für Juden und Christen, Jahrgang 9 /2002 Heft 2 S. 81−94; Wilhelm Breuning, Die Juden − unsere älteren Geschwister, Jahrgang 9 /2002 Heft 2 S. 95−105.
  1. Evangelischer Erwachsenenkatechismus, Ausg. von 1975, 345; vgl. Abschnitt 1, Woher wissen wir von Jesus? und Abschnitt 2, Wer war Jesus wirklich?, 342–380.
  2. Evangelischer Erwachsenenkatechismus, 6. Ausgabe (2000); vgl. Jesus von Nazareth – der Christus, 189–217.
  3. Vgl. Christen und Juden III, Schritte der Erneuerung im Verhältnis zum Judentum, Eine Studie der Evangelischen Kirche Deutschland, Gütersloh 2000; dazu den Kommentar von Ernst L. Ehrlich in: FrRu 7(2000)277–279.
  4. Rolf Rendtorff/Hans Hermann Henrix (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945−1985, Paderborn/München 1988, 549.
  5. Leuenberger Texte 6, 2001, Teil I 3.3, 28 f.
  6. Vgl. Franz Böhmisch, Exegetische Wurzeln des Antijudaismus im Ecclesia-Synagoga-Motiv, FrRu 8(2002)258–268; sowie Dagmar Hoffmann-Axthelm, Die Judenchöre in Bachs Johannes- Passion, FrRu 5(1998)103–111.
  7. Vgl. dazu meinen Beitrag „Die Passion Jesu als historische Frage. Wer trägt die Schuld am Tod Jesu?", FrRu 7(2000)99–106.
  8. Vgl. Ulrich Luz, „Das Evangelium nach Matthäus" (EKK I/3), Bd. 3, Zürich 1997, 235 f. Zum Thema judenfeindlicher Töne bei Matthäus und Johannes vgl. Klaus Scholtissek, Antijudaismus im Johannesevangelium? 151–181, und Hubert Frankemölle, Antijudaismus im Matthäusevangelium, 73–106; beide Beiträge in: Rainer Kampling (Hg.), „Nun aber steht diese Sache im Evangelium ...“, Paderborn 1999. Vgl. Rezension von Robert Oberforcher in FrRu Jg. 8(2001)217−218. Vgl auch den Johanneskommentar von Klaus Wengst, Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Bd. 4/1(2000) und 4/2(2001).
  9. Zum Thema Sühne vgl. Bernd Janowski, „Hingabe“ oder „Opfer“?, in: Rudolf Weth (Hg.), Das Kreuz Jesu. Gewalt, Opfer, Sühne, Neukirchen-Vluyn 2001, 13-43. Zur feministischen Kritik an der traditionellen Kreuzestheologie vgl. ebd. Sigrid Brandt, War Jesu Tod ein „Opfer“? Perspektivenwechsel im Blick auf eine klassische theologische Frage, 64–76.

Jahrgang 9 / 2002 Heft 3 S. 192−204.


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