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Moshe Navon

Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret im Licht der jüdischen Quellen

Horst Friedrichsmeier gewidmet

Erster Teil

Der größte Teil der Überlieferung, die wir über die Lehre Jesu haben, ist im Neuen Testament auf der Basis der Septuaginta in griechischer Sprache bewahrt worden. Allerdings ist vorauszusetzen, dass Jesus in hebräischer Sprache gelernt und gelehrt hat, wie sie am Ende der Zeit des Zweiten Tempels gesprochen wurde.1 Diese Sprache sowie die Themen und Begriffe, in denen sich diese Zeit widerspiegelt, sind u. a. in den Rollen vom Toten Meer (Qumran), in der mündlichen Tora (Mischna) und in jüdischen Gebeten (Sidurim) erhalten. In diesem mischnaischen Hebräisch diskutierten Jesus und seine Zeitgenossen.

Die moderne Wissenschaft versucht nun, die Lücke zwischen der Hebräischen Bibel und dem Neuen Testament (in Griechisch) zu füllen. Dabei soll es u. a. um die Beantwortung der folgenden Fragen gehen: Wie kann man das Authentische der Lehre Jesu in seiner Muttersprache unter der griechischen Oberfläche identifizieren? In der jüdischen mündlichen Tradition verflechten sich die Stimmen der verschiedenen Toralehrer, sowohl der Meinungsgegner wie der Anhänger. Was muss der erste Schritt sein zu einer deutlichen Identifizierung der verlorenen Lehre und Sprache Jesu und zur Entwirrung des vorherrschenden Meinungsknäuels? – Es geht um die Vertiefung der Unterscheidung zwischen der Jesus nahe stehenden Gestalt Jo hannes des Täufers und Jesus selbst! Jesu eigene Lehre wurde durch die Konfrontation mit der Lehre des Johannes in den Evangelien dokumentiert, besonders in dem lukanischen Doppelwerk (im Lukasevangelium [Lk] und in der Apostelgeschichte [Apg]). Damit stellen sich folgende Fragen:

  • Was berichten die synoptischen Evangelien über das Verhältnis zwischen Johannes dem Täufer und Jesus von Nazaret?
  • Wie entsprechen diese Informationen dem historischen jüdischen Kontext?
  • Zu welchen zeitgenössischen jüdischen Bewegungen zeigen die eschatologischen Aspekte der Lehre des Johannes und der Lehre Jesu eine besondere Nähe?

Vor der Entdeckung der Rollen vom Toten Meer konnte man nicht sicher sein, ob zwischen Johannes und Jesus in diesem Punkt eine Spannung existierte. Jetzt scheint klar zu sein, dass Johannes zur faszinierenden geistigen Welt des essenischen Denkens gehört.2

Auf der anderen Seite zeigt sich immer deutlicher ein enger Zusammenhang der Lehre Jesu mit dem Pharisäismus.3

  • Wie wandte Johannes der Täufer Grundsätze der Essener im Kontext der Eschatologie für seine Auslegung an?
  • Wie wandte Jesus pharisäische Grundsätze für seine Auslegung an?

Die Untersuchung der Welt der Rollen vom Toten Meer und der mündlichen Tora einerseits sowie der Zeugnisse der synoptischen Evangelien andererseits lässt uns von Neuem den jüdischen Hintergrund des Neuen Testaments entdecken. Jetzt können wir versuchen, die Stimmen von Johannes dem Täufer und Jesus von Nazaret in ihrer eigenen Muttersprache zu hören und zu unterscheiden. Damit lässt sich besser erkennen, welch spannende Diskussion zwischen diesen beiden großen Lehrern in Israel über Art und Weise des Eintreffens der kommenden Welt sich unter der heiß umstrittenen Frage des Johannes (Lk 7,19; Mt 11,3) verbirgt:

„Bist du der, der kommen soll, oder müssen wir auf einen andern warten?“

Johannes in der messianischen Auslegung von Jes 40

Die prophetische Tätigkeit von Johannes dem Täufer und von Jesus von Nazaret, wie sie im Anfang des Lukasevangeliums vorgestellt wird (Lk 3,1–18; 4,16–30), beruht vor allem auf einer messianischen Auslegung des Propheten Jesaja (40,3–5; 61,1). Die parallelen Motive finden wir in den zeitgenössischen hebräischen Kontexten. Gemeinderegeln der Priesterbewegung „Ha-Jachad“, der Nachbarn Johannes des Täufers in der judäischen Wüste, lauten:

„Wenn dies für die Gemeinschaft in Israel geschieht, so sollen sie entsprechend diesen Festsetzungen ausgesondert werden aus der Mitte des Wohnsitzes der Männer des Frevels, um in die Wüste zu gehen, dort den Weg des Herrn zu bereiten, wie geschrieben steht:

‚In der Wüste bereitet den Weg des Herrn, macht eben in der Steppe eine Bahn unserem Gott’ (Jes 40,3).

Das ist das Studium des Gesetzes (Midrasch ha-Tora), welches er durch Mose befohlen hat, zu tun gemäß allem, was geoffenbart ist von Zeit zu Zeit, und wie die Propheten offenbart haben durch seinen heiligen Geist (be-Ruach Kodscho)“ (1QS VIII, 12–16).

Nach dieser Auslegung blüht die priesterliche Gemeinde des heiligen Geistes (Jessod Ruach ha-Kodesch 1QS, 9,3–5), der Gemeinde-Tempel (Mikdasch Adam) in der judäischen Wüste, während nahezu 200 Jahren:

„Und Er sagte, dass man Ihm ein menschliches Heiligtum bauen solle, in dem sie vor Ihm als Rauchopfer Taten des Gesetzes (Maasei Tora) darbringen sollen.“

Zu dieser Richtung gehört auch der Kreis der Jünger des Johannes in der Wüste. Nach der Schrift „Mikzat Maasei Tora“ (einer weiteren Schriftrolle aus Qumran) diskutieren die Priester dieser Tempelgemeinde in der Wüste mit den Priestern im Jerusalemer Tempel. Unter anderem betonen sie, dass die Söhne Aarons nur Töchter aus dem Stamme Aarons heiraten durften.4 Das bedeutete, dass Priestersöhne aus Ehen mit nicht-aaronitischen Frauen nicht im Tempel in Jerusalem dienen durften. Sie sind „Fremdlinge“, die Altar und Tempel durch ihren Dienst entweihen. Deshalb finden Gottes Gegenwart und Gottes Wort für sie ihren Platz in der priesterlichen Gemeinde in der Wüste.

Lukas unterstreicht darum auch, dass sowohl der Vater des Johannes, Zacharias, Priester (Kohen) am Tempel von Jerusalem war, und dass auch seine Mutter Elisabet aus dem Geschlecht Aarons stammte (vgl. Lk 1,5–9). Johannes wird wohl auch Priester gewesen sein, auch gemäß dem Glauben der qumranischen Gemeinden. Aber, anders als für seinen Vater, ist für Johannes nicht der Tempel in Jerusalem, sondern die Wüste Ort des Gottesdienstes. Dieser Glaube entspricht dem prophetischen Selbstverständnis der priesterlichen Gemeinde Ha-Jachad.

Nach Lk 3,2 ergeht an Johannes das Wort Gottes, das ihn treibt, öffentlich aufzutreten, auch dort in der Wüste (und nicht, wie an seinen Vater, im Tempel, Lk 1,11–22):

Johannes der Täufer 
Johannes Baptista (11. Jh.). Relief in der Ev.-Luth. Pfarrkirche St. Johannes der Täufer in Großbirkach, Oberfranken.
©Bildarchiv Foto Marburg.
„In jenen Tagen trat Johannes der Täufer auf und verkündete in der Wüste von Judäa: Kehrt um! Denn das Himmelreich ist nahe. Er war es, von dem der Prophet Jesaja [40,3] gesagt hat: Eine Stimme ruft in der Wüste: Bereitet dem Herrn den Weg! Ebnet ihm die Straßen“ (Mt 3,1–3)!

Auch für die Essener, deren Schriften in der Nähe vom Toten Meer entdeckt wurden, bedeutet dieses Prophetenwort einen Aufruf,

„sie sollen sich absondern von dem Wohnsitz der Männer des Frevels, um in die Wüste zu gehen, dort den Weg des Herrn zu bahnen“.5

Dass Johannes in der judäischen Wüste auftritt und das Volk Israel zur Taufe im Jordan einlädt, muss als Opposition zum priesterlichen Tempelkult gewertet werden.

Hier klingt die Meinung der priesterlichen „Ha-Jachad“-Bewegung an, die den Tempel in Jerusalem durch ein unrechtmäßiges Priestertum [Fremdlinge] als entheiligt angesehen hat;6 anderseits musste das Auftreten Johannes des Täufers als Opposition zum Kreis des Hohenpriesters verstanden  werden, denn – entsprechend ihrer Lehre – konnte der fromme Jude nur am Tempel durch Tauchbad (Mikwe) und Tieropfer den durch Sünde zerstörten Bund mit Gott rechtmäßig erneuern.

Für Johannes den Täufer trägt die Taufe nicht nur den Charakter eines rituellen Reinigungsbades, sondern sie ist die Aufnahme in eine Gemeinschaft, die sich, vergleichbar mit dem Gemeindeverständnis der „Ha-Jachad“- Bewegung, als „ein menschliches Heiligtum“, als geistlicher „menschlicher Tempel“7, als „Gemeinde des Heiligen Geistes“ versteht und damit an die Stelle des Tempels in Jerusalem als Ort der Bundeserneuerung mit Gott tritt.

In diesem Zusammenhang versteht sich die von Johannes geforderte Buße,

„Da erging in der Wüste das Wort Gottes an Johannes, den Sohn des Zacharias. Und er zog in die Gegend am Jordan und verkündigte dort überall Umkehr und Taufe zur Vergebung der Sünden“ (Lk 3,2),

als eine Rückkehr zu Gott durch Wasser und Geist,

„Ich taufe euch nur mit Wasser [zum Zeichen] der Umkehr. Der aber, der nach mir kommt [...] wird euch mit dem Heiligen Geist und mit Feuer taufen“ (Mt 3,11),

dessen endzeitliches Gericht Johannes der Täufer erwartet.

Der Bußruf, die Taufpraxis, das Auftreten in der Wüste dürfen bei Johannes dem Täufer als Vorbereitung auf das Ende, auf das bevorstehende Gericht Gottes, verstanden werden. Dass Johannes der Täufer dabei das alte Prophetenwort aus Jes 40,3–5 aufnimmt,

„Eine Stimme ruft: Bahnt für den Herrn einen Weg durch die Wüste! Baut in der Steppe eine ebene Straße für unseren Gott! Jedes Tal soll sich heben, jeder Berg und Hügel sich senken. Was krumm ist, soll gerade werden, und was hüglig ist, werde eben. Dann offenbart sich die Herrlichkeit des Herrn, alle Sterblichen werden sie sehen. Ja, der Mund des Herrn hat gesprochen,“

verstärkt zum einen noch einmal die Opposition zum Jerusalemer Tempelkult, zum anderen betont es den eschatologischen Charakter seiner Botschaft. Diese Textstelle findet sich ebenfalls in den schriftlich überlieferten Gemeinderegeln der „Ha-Jachad“-Bewegung.8

Das Zitat aus Jesaja 40,3–5 ist ursprünglich am Beginn der zweiten Tempelperiode verankert, in der Rückkehr der Exilierten aus Babylon nach Jerusalem: zweiter Exodus, Wiederaufbau des Tempels, Gottes Heilsgeschichte mit seinem Volk – diese Gedanken finden hier ihre Fortsetzung. Der Jesajatext ruft das Volk Israel, „jetzt“ durch die syrische Wüste von Babylon nach Jerusalem zurückzukehren, genau so wie Moses zur Zeit des Auszugs aus Ägypten. Damals hat Jesaja mit diesen Worten das Volk aufgerufen, in Jerusalem den Tempel wieder aufzubauen und dort im Tempel, wie früher, Gottes Gegenwart zu erfahren.

Die spezifische messianische Auslegung dieses Jesajatextes, der das Volk aufruft, in der Wüste einen geistlichen Gemeinde-Tempel zu erbauen, verbindet den Glauben des Johannes mit dem Glauben der Priester von Qumran. Die Aussage des Johannes, „Gott kann dem Abraham aus diesen Steinen Kinder erwecken“ (Lk 3,8), ist ein Hinweis auf dieses qumranische Konzept: ein reiner geistlicher Gemeinde-Tempel aus Menschen in der Wüste statt dem entweihten Tempel aus „schönen Steinen“.9

Dieser Glaube wird später im 1. Petrusbrief in einem anderen Kontext aufgenommen, der dann aber nicht in der judäischen Wüste, sondern in der Wüste des Heidentums (!) spielt:

„Lasst euch als lebendige Steine zu einem geistigen Haus aufbauen, zu einer heiligen Priesterschaft, um durch Jesus Christus geistige Opfer darzubringen, die Gott gefallen“ (1 Petr 2,5).

Für die qumranische Gemeinde Ha-Jachad und für Johannes ist jetzt nicht mehr der Tempel in Jerusalem, sondern die judäische Wüste Ort der Bundeserneuerung, der Rückkehr zu Gott (Teschuwa) geworden. Für die Geschichte Israels war die Wüste immer schon ein besonderer Ort:

„Die Wüste ist Ort des Rückzugs und der Begegnung Gottes mit Israel, der Ort, an dem er sein Volk einst bewahrt hat und an dem er es gemäß prophetischer Ankündigung wieder treffen will, um das Verhältnis zu ihm zu erneuern. Auch die Wüste weist deshalb auf die grundsätzliche Erneuerung des Verhältnisses zu Gott hin, die Johannes fordert. Johannes lässt sich demnach als prophetischer Umkehrprediger charakterisieren, der mit der Botschaft vom nahen Gericht Gottes auftrat.“10

Der Ruf zur Umkehr führt für Johannes den Täufer nicht nur in eine neue Gemeinschaft, sondern auch zu einer neuen Lebenshaltung:

„Da fragten ihn die Leute: Was sollen wir also tun? Er antwortete ihnen: Wer zwei Gewänder hat, der gebe eines davon dem, der keines hat, und wer zu essen hat, der handle ebenso“ (vgl. Lk 3,10 ff.),

die wir ebenfalls in der priesterlichen „Ha-Jachad“-Bewegung vorgebildet finden. Hier wird das Tun des Gesetzes jetzt verstanden als die „neuen“ Opfer: „Maasei Tora“ (vgl. 4 Q flor 1,1–16); somit gilt auch der Opferkult am Tempel als überholt. Für das Selbstverständnis der „Ha-Jachad“-Bewegung galt: Die Gemeinde ist der Tempelersatz, in der das rechtmäßige Opfer durch gute Werke und das Einhalten der Gemeinderegeln erbracht wird mit dem Ziel, nicht nur das eigene Leben, sondern auch das Volk Israel vor Gott zu entsühnen und damit zu retten (vgl. 1 QS VIII, 25–27; IX, 1–11). Ein Einfluss des theologischen Selbstverständnisses der priesterlichen „Ha-Jachad“- Bewegung auf die Wirksamkeit Johannes des Täufers darf deshalb angenommen werden.

Die Taufe Jesu und die Taufe in der Gemeinde Ha-Jachad

Nach Lk 3,21 f. hat auch Jesus sich von Johannes taufen lassen.

„Welche Gründe Jesus bewogen haben, zu Johannes in die Wüste zu ziehen, kann nur gemutmaßt werden. Auffällig ist diese Begegnung jedenfalls schon deshalb, weil der Aufenthaltsort des Johannes am Jordan in einiger Entfernung von Galiläa lag. Es kann sich also kaum um eine zufällige Begegnung gehandelt haben. Jesus muss von Johannes gehört und sich von seiner Botschaft angezogen gefühlt haben. Die unmittelbare Begegnung muss ihn sodann nicht nur davon überzeugt haben, sich dem symbolischen Akt des Untertauchens im Jordan zu unterziehen, sondern ihn auch dazu bewogen haben, in den Kreis der Johannesjünger einzutreten.

Dies ist für den weiteren Weg Jesu kaum zu überschätzen: die Verkündigung von der anbrechenden Gottesherrschaft, mit der Jesus später auftreten wird, hat von Johannes wesentliche Impulse empfangen, ja man kann sagen, dass sie ohne die Begegnung mit Johannes gar nicht diejenige Gestalt gewonnen hätte, in der sie uns in den Evangelien entgegentritt.“11

Dass Jesus dann aus der Rolle des Johannesjüngers wieder heraustritt, hängt mit seinem „Selbstverständnis im Blick auf die Durchsetzung der Gottesherrschaft“12 zusammen. Darüber hinaus enthält Apg 1,22 den Hinweis, dass auch andere aus dem Jüngerkreis Jesu von Johannes getauft worden sind und sich zunächst seiner Gemeinschaft zugehörig fühlten. Nach Lk 3,4 („[So erfüllte sich,] was im Buch der Reden des Propheten Jesaja steht“) gibt es auch einen gemeinsamen biblischen Hintergrund für den prophetischen Aufruf sowohl von Johannes als auch von Jesus:

„Der Geist Gottes, des Herrn, ruht auf mir; denn der Herr hat mich gesalbt. Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine frohe Botschaft bringe und alle heile, deren Herz zerbrochen ist, damit ich den Gefangenen die Entlassung verkünde und den Gefesselten die Befreiung“ (Jes 40,3–5; 61,1).

Dass sich die Rückkehr zu Gott durch Wasser und Geist zu vollziehen hat, darauf scheint Lk 3,22 zu verweisen. Hier wird berichtet, dass der heilige Geist nach der „Taufe“ auf Jesus hernieder gefahren ist. In der Übersetzung des griechischen Textes „und der heilige Geist fuhr hernieder“ (hebr. „ruach hakodesch jarda“) findet der Exeget Anklänge an andere Texte der Tora: „der Geist Gottes schwebte auf dem Wasser“ (Gen 1,2).

Eine messianische Auslegung besteht aus der Verbindung von Gen 1,2 mit Jes 61,1: „Der Geist Gottes [...] ruht auf mir.“ Die Nachweise kommen sowohl aus pharisäischen Quellen als auch aus Qumran. Der Midrasch Rabba zeigt für diese Exegese Anklänge von pharisäischer Seite:

„Und der Geist Gottes schwebte auf dem Wasser“ – dieser ist der Geist des Messias! Woher? Wie gesagt ist: auf welchem wird ruhen der Geist des Herrn (Jes 11,2). Warum kommt es zu dieser Aussage – „schwebte auf dem Wasser“? Weil Buße durch Wasser symbolisiert ist – wie gesagt ist: „Schütte aus wie Wasser dein Herz“ (Klgl 2,19) (Bereschit Rabba).

Diese Tradition erklärt die Verbindung zwischen dem Anfang der Welt und der Bußtaufe. Buße (hebr. „Teschuwa“) bedeutet Rückkehr zu Gott, zum Geist Gottes, der vom Anfang bis zum Ende der Welt, von der Schöpfung bis zum Messias schwebt. Ebenso bedeutsam ist die Stimme aus dem Himmel, die zu Jesus spricht. Dazu finden wir einen Hinweis in Ex 20,22: „Ihr habt gesehen, dass ich mit euch vom Himmel her geredet habe.“

Dieser Verweis auf Texte des Tanach beschreibt, in Verbindung mit Jes 42,1, in besonderer Weise die Vollmacht, die Jesus hier in der Taufe zugesprochen wird. Dazu David Flusser:

„Manche Forscher meinen mit Recht, in dem ursprünglichen Bericht habe die Hallstimme Jesus verkündet: ,Seht, das ist mein Knecht, den ich stütze; das ist mein Erwählter, an ihm finde ich Gefallen. Ich habe meinen Geist auf ihn gelegt, er bringt den Völkern das Recht’ (Jes 42,1).

Diese Form wird wahrscheinlich auch darum die ursprüngliche sein, weil das Prophetenwort der Situation entspricht. Hallstimmen waren damals im Judentum keine ungewöhnlichen Erscheinungen, und häufig hörte man die Stimme einen Bibelvers sprechen. [...] Und wenn Jesus wirklich damals das Wort aus Jesaja gehört hat, dann waren die Worte ‚siehe, [...] ich haben meinen Geist auf ihn gelegt’, eine wunderbare Bestätigung der Geistesgabe. Einzigartig in seiner Bedeutung ist [aber] etwas anderes.

Wenn wir die überlieferte Form der himmlischen Stimme annehmen, dann wurde durch sie Jesus als ‚mein Sohn’ bezeichnet; wenn aber die Stimme vom Himmel das Prophetenwort ertönen ließ, dann musste Jesus verstanden haben, er sei zum Knecht Gottes, zu Seinem Erwählten, erkoren. Dadurch bekam für ihn das Geschenk des Heiligen Geistes, das zu der Taufe des Johannes gehört hat, eine andere, besondere Bedeutung, die für sein weiteres Leben entscheidend wurde. [...] Durch sie erfuhr Jesus nun, dass er erwählt, berufen und auserkoren war.“13

David Flusser schließt mit dem Hinweis, dass dieses Tauferlebnis Jesu als durchaus historisch anzunehmen ist.

Im Kontext des Lukas erwarteten Johannes der Täufer und seine Jünger in der nahen Endzeit einen priesterlichen „Maschiach“ (Messias), der das Endgericht Gottes ebenfalls in Form einer Taufe bringt, die jetzt aber aus Heiligem Geist und reinigendem Feuer besteht, die die Spreu vom Weizen trennen soll und sein Heil aufrichten wird (Lk 3,15–16).

Die Taufe ist mit Tempel und Priestertum dieser Zeit verbunden. Und wenn das Volk glaubt, dass Johannes vielleicht selbst der Messias ist, bedeutete das: dieses Volk erwartete den Messias aus dem Geschlecht Aarons, genau wie die Mitglieder der Gemeinde Ha-Jachad. In diesem Zusammenhang ist ein eschatologischer Kommentar der Ha-Jachad-Gemeinde von Qumran bedeutsam, der in der Gestalt Melchisedeks (nach Gen 14,18 „ein Priester Gottes, des Höchsten“) einen himmlischen Retter sieht, der die Heiligen Gottes richten und so ein gerechtes Königreich aufrichten und Belial besiegen wird.14

Dieser Retter ist ein Gesalbter Gottes, der, mit Verweis auf Jes 52,7,

„Wie willkommen sind auf den Bergen die Schritte des Freudenboten, der Frieden ankündigt, der eine frohe Botschaft bringt und Rettung verheißt, der zu Zion sagt: Dein Gott ist König“,

und Jes 61,2,

„damit ich ein Gnadenjahr des Herrn ausrufe, einen Tag der Vergeltung unseres Gottes, damit ich alle Trauernden tröste“,

durch den endgültigen (vollkommenen) Gottesdienst am letzten Versöhnungstag Zion Heil, Frieden und Trost bringt:15

„und sie (Söhne des Lichtes) (sind) das Erb[e Malkize]deks, der
[6] sie zu sich zurückführen wird und für sie die Freilassung ausrufen wird um für sie [die Schuld] all ihrer Vergehen zurückzulassen [...] (in) dem T[ag der Süh]nung.
[13] Und Malkizedek wird die Rache des Gerichtes Got[tes] vollziehen [und an diesem Tag wird er sie (die Söhne des Lichtes) befreien aus der Hand] Belials und aus der Hand aller Gei[ster seines Loses.]
[15] Dies ist der Tag des Fr[iedens (über) d]en er sagte [in die Hand Jesa]jas des Propheten, der sagte, [wie] schön
[16] auf den Bergen (sind) die Füß[e] eines Frieden verkündenden Bot[en], ein [Heil verkündender] Bo[te des Guten], der zu Zion sagt: Euer Gott [(ist) König]“ (11QMelch).16

Die Auslegung von Jesaja bei Johannes und bei Jesus

Jesus lernte mit Johannes in der Wüste, aber trotzdem kehrte er zurück nach Galiläa und lehrte in den Synagogen. Die Synagoge ist keine Wüste, aber eine Ergänzung zum Tempel in Jerusalem, ein „Mikdasch me’at“ (kleiner Tempel). Jesus bringt in diesem „Mikdasch me’at“ eine spezifische messianische Auslegung von Jesaja, die in Parallele mit Auslegungen der Ge- meinde Ha-Jachad und mit der Lehre des Johannes steht. In Lk 4,16–27 wird eine Szene geschildert, wo Jesus seinen messianischen Anspruch auf Jes 61,1, Ps 146 und Gen 1 baut:

„Der Geist des Herrn ruht auf mir; denn der Herr hat mich gesalbt. Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine gute Nachricht bringe; damit ich den Gefangenen die Entlassung verkünde und den Blinden das Augenlicht; damit ich die Zerschlagenen in Freiheit setze“ (Lk 4,18).

Die messianische Auslegung Jesu im lukanischen Kontext klingt deutlich an die Auslegung von Jesaja 61 aus der Schriftrolle von Qumran an:

[1] [Denn die Hi]mmel und die Erde werden auf seinen Gesalbten (Messias) hören [...]
[2] und alles, was darinnen ist, wird nicht abkommen von den Geboten der Heiligen [...] (vgl. Gen 1,1)
[5] Denn der Herr wird nach dem Frommen sehen, und die Gerechten wird er beim Namen rufen [...]
[6] Und über den Demütigen wird sein Geist schweben (vgl. 1 Mose 1,2), und die Treuen erneuert er durch seine Kraft [...]
[7] Ja, Er wird die Frommen ehren auf dem Thron der ewigen Königsherrschaft]
[...]
[8] Er befreit die Gefangenen, Er öffnet die Augen der Blinden, Er richtet die Gebeugten auf (Ps 146,7–8) [...]
[12] Dann wird er Erschlagene heilen, und Tote wird er lebendig machen, den Sanftmütigen wird er die frohe Botschaft verkünden (Jes 61,1) [...].17

An diese Aussage, „Tote wird er lebendig machen, den Sanftmütigen wird er die frohe Botschaft verkünden“, klingt die Antwort an, die Jesus den Boten Johannes des Täufers gibt. Auf die Frage des Johannes, „Bist du der, der kommen soll, oder müssen wir auf einen andern warten“ (Lk 7,19), hat Jesus mit den Zeichen der messianischen Ankunft, die an den messianischen Text aus Qumran erinnern, geantwortet: dass „Tote auferweckt werden, Armen/ Demütigen gute Botschaft verkündigt wird“ (Lk 7,22).18
Dr. Moshe Navon ist seit 1. September 2011 Rabbiner in Emmendingen und wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Ruhr-Universität Bochum. Mit Dank an Joachim Dahlhoff, der viele Materialien für diesen Artikel vorbereitet hat.
  1. David Bivin / Roy Blizzard, „Was hat Jesus wirklich gesagt? Die schweren Worte Jesu – ein Schlüssel zu ihrem Verständnis. Neue Einsichten aus der hebräischen Perspektive.“ Übersetzt von Horst Krüger, Leuchter Edition, Erzhausen 2006.
  2. David Flusser, Jesus, The Magnes Press, Jerusalem 1998, S. 258.
  3. Schalom Ben-Chorin, Jüdische Ethik anhand der Patristischen Perikopen. Jerusalemer Vorlesungen, Mohr Siebeck, Tübingen 1983, 10.
  4. Elisha Qimron / John Strugnell, Miqsat Ma’ase ha-Torah. DJD X: Qumran Cave 4.V, Clarendon Press, Oxford 1994, 56–57.
  5. David Flusser, Jesus, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek 2006, 29 f.
  6. Vgl. 4 Q Flor 1,1–16 in: Allegro, 4Q174 Florilegium, DJD V, Oxford 1968, S. 53–57.
  7. „Mikdasch Adam“; vgl. 4 Q Flor 1,1–16; vgl. 2 Kor 6,16 „Wir sind doch der Tempel des lebendigen Gottes“.
  8. Vgl. 1 QS VIII,10–24.
  9. Vgl. Lukas 21,5–6.
  10. Jens Schröter, Jesus von Nazaret, Jude aus Galiläa – Retter der Welt, Leipzig 2010, 131.
  11. Jens Schröter (Anm. 10), 138 f.
  12. Jens Schröter (Anm. 10), 148.
  13. David Flusser (Anm. 5), S. 29 f.
  14. Vgl. Moshe Navon, Von Melchisedek zu Jesus: Der Ewige Hohepriester in der Literatur des Zweiten Tempels, in FrRu 18(2011)2–12.
  15. Von dem es aber auch in Dan 9,26 heißt: Der Gesalbte wird nach 62 Wochen umgebracht.
  16. Émile Puech, 4Q521 Apocalypse messianique, DJD XXV, Oxford 1998, S. 1–38. (Mit besonderem Dank an Friedrich Greinke, der diese dt. Übers. nach dem Original bearbeitet hat.)
  17. Ein Fragment von „Der Messias des Himmels und der Erde“ (4Q521). Besonderen Dank an Herrn Reploh, der die deutsche Übersetzung verdeutlicht hat.
  18. Eine detaillierte Analyse dieses Gespräches werde ich im Zweiten Teil meines Beitrags vorlegen.

Jahrgang 19/2012, Heft 1, S. 13−23.


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