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Annette Mirjam Böckler

Eine Nacht, anders als alle Nächte

Gedanken zu Sederfeiern in Kirchen

„Am 08. April 04 – Gründonnerstag – um 19:30 Uhr wollen wir gemeinsam mit dem ganzen Bezirk das Passafest feiern“.

Diese Einladung fand sich nicht etwa im Rundbrief einer Synagoge, sondern im Gemeindebrief einer christlichen Kirche. Eine andere lud zwei Jahre zuvor sogar zum „Sederabend in der jüdischen Gemeinde“ am Ort ein.1 Seit ca. 3 Jahren gibt es ein steigendes Interesse christlicher Gemeinden aller Konfessionen an der Feier des Sedermahls am oder vor dem Gründonnerstag. Dabei wird entweder die jüdische Pessachhaggada – in der Regel in einer deutschen Übersetzung der orthodoxen Version – übernommen oder häufiger eine neue, deutschsprachige Haggada verfaßt, die christliche Aspekte in die jüdische Pessachhaggada einfügt, vergleichbar den Haggadot der „messianischen Juden“ / Jews for Jesus, einer christlichen Gruppe, die in den 70er Jahren des letzten Jahrhunderts in Kalifornien entstand, oder aber es werden nur die Symbole des Sederabends benutzt.

Solche christlichen Sederfeiern sind eine Frucht des jüdisch-christlichen Dialogs. Während Juden in vergangenen Zeiten in der Woche vor Ostern um ihr Leben fürchten mußten, weil die christlichen Passionsspiele regelmäßig Pogrome auslösten, haben Christen in Laufe der letzten 40 Jahre ihre jüdischen Wurzeln entdeckt und deshalb ein Interesse am Judentum bekommen. Auf der Suche nach neuen, nicht antijüdischen Formen christlicher Gottesdienste, scheinen die Symbole des Sederabends neue Möglichkeiten zu bieten. Immerhin erzählt das „Neue Testament“ von einem letzten Essen Jesu mit seinen Jüngern als einem Pessachmahl. Was läge daher näher, als durch die Feier eines solchen Mahles die Gegenwart mit Jesus zu symbolisieren? Zudem ist Freiheit, welche die Symbole des Seders zu versinnbildlichen scheinen, ein universaler Wert, mit dem sich also auch Christen identifizieren können.

Ein „christliches“ Sedermahl?

Christliche Reaktionen auf Sederfeiern in Kirchen sind in der Regel entweder hochbegeistert oder zornerfüllt. Bei Juden aller Strömungen stoßen sie auf völliges Unverständnis. Dieser Artikel will im Rahmen eines freundschaftlichen interreligiösen Dialoges zu einer Reflexion dieser üblich gewordenen neuen christlichen Praxis einladen. Zunächst werden dazu der Charakter und die Bedeutung der Sederfeier im Rahmen des Judentums beschrieben, um zu zeigen, daß Freiheit zwar ein Aspekt des Seders ist, aber nicht der zentrale. Im Zentrum des jüdischen Seders steht die Feier der Identität als jüdisches Volk, nicht definiert durch Leid und Verfolgung, sondern durch die Freiheit zur freien Annahme der Tora. Anschließend wird ein Blick in die Geschichte des heutigen jüdischen Sedermahls geworfen. Dieser Rückblick zeigt, daß Jesus in der „Nacht, in der er ausgeliefert wurde“ (1 Kor 11,23), vielleicht Pessach, aber ganz bestimmt keinen „Sederabend“ gefeiert hat.

Wenn Christen daher heute Sederfeiern anbieten, sei die Frage erlaubt, welches Ziel mit solchen Feiern verfolgt wird. Das jüdisch-christliche Gespräch fördern sie nicht, vielmehr gefährden sie es, weil zu viele Mißverständnisse auf beiden Seiten geschaffen werden. Es entsteht ein schiefes Bild eines Festes, wenn man gleiche historische Wurzeln unkritisch vergegenwärtigt, wenn man nur äußere Aspekte eines Festes wahrnimmt, und wenn man Selbstverständliches der eigenen Religion auf eine andere Religion projiziert. Unter solchen Umständen wird das jüdische Pessachfest oft von Christen mißverstanden.

Das Pessachfest

In der ersten Vollmondnacht des Frühlings beginnt Pessach, ein sieben Tage andauerndes Fest, dessen Hauptmerkmal besondere Speisegesetze sind, vor allem der Verzicht auf Gesäuertes (Chametz).2 Das Fest beginnt mit einem Festessen, dem sogenannten „Seder“ (hebr. = Ordnung). Juden in Israel und liberale Juden feiern nur einen Seder, traditionelle Juden außerhalb Israels feiern zwei Sederabende zu Beginn von Pessach.

Pessachseder

Pessachseder (Keramik).
Jüdisch-Elsässisches Museum, Bouxwiller.

Einen „typischen“ Sederabend zu beschreiben ist so gut wie unmöglich, denn es gibt zwar einige typische Merkmale, die sich in vielen Sederfeiern finden, aber der Seder ist im wesentlichen ein Familienfestessen. Seine Gestaltung hängt daher von der feiernden Gruppe ab und seine Qualität von der Harmonie in der betreffenden Familie bzw. Gruppe. Für die meisten Juden ist dieses Essen eine schöne Tradition, ohne daß sie erhöhten religiösen Wert hätte. In den Familien gibt es in der Regel feste Traditionen, was zu Pessach gekocht wird. Dies sind jedoch Familientraditionen ohne allgemeine Gültigkeit. Wie stark die Kinder beteiligt werden, ob die Geschichte vom Auszug aus Ägypten vor dem Essen frei erzählt oder abgelesen wird, ob es eine Diskussion unter den Erwachsenen über die Themen von Pessach gibt, ob viel oder nur ganz kurz oder sehr schnell vor dem Essen über Pessach studiert wird (das jüdische Religionsgesetz schreibt ein rituelles Lernen und einige Rituale vor dem Essen vor), all dies hängt von der Gruppe ab, die den Seder feiert.

Weil in der Neuzeit das Phänomen auftrat, daß manche keine jüdischen Familien oder Freundeskreise haben oder sich die Durchführung eines Seders nicht zutrauen, kam im liberalen Judentum die Idee auf, die Familie durch die Gemeinde zu ersetzen. In liberalen Gemeinden gibt es daher seit dem 19. Jh. das Angebot eines Gemeindeseders. Der Brauch ist inzwischen auch in anderen Strömungen des Judentums verbreitet. Aber auch bei einem Gemeindeseder bleibt der intime, familiäre Charakter erhalten.

Einige Aspekte des Sederabends sind vom jüdischen Religionsgesetz fixiert. Wie sie mit Leben gefüllt werden, kann sehr verschieden sein. Wie vor jedem Festtagsessen wird „Kiddusch“ gemacht, d. h. der Festtag geheiligt. Der Kiddusch am Sederabend findet mit Wein und symbolischen Vorspeisen statt. Danach werden – unterbrochen von Liedern – Texte zu Pessach studiert. Es folgt ein zweiter Kiddusch mit Wein und Mazza (ungesäuertes Brot) vor einem normalen festlichen Mahl, das den Pessach-Speisegesetzen entspricht.

Die symbolischen Vorspeisen sind typisch für jedes Sedermahl, haben aber keinen dogmatischen Wert wie etwa die Abendmahlssymbole im Christentum. Es herrscht kein andächtiges Schweigen bei ihrem Verzehr oder irgendeine Art besonderer Sakralität. Der Sederabend ist vielmehr in allen seinen Teilen ein lockeres festliches Familienessen. Daß man nach dem Essen zusammen singt und das Tischgebet (birkat ha-mason) sagt, ist in der jüdischen Tradition nichts Besonderes. Besonders ist lediglich, daß man das Tischgebet am Sederabend aus der Pessachhaggada3 liest. Einige Familien pflegen diese Tradition außerhalb von Pessach nicht und kennen sie daher nur vom Sederabend.

Auch das Studium von Worten der Tora, die im Judentum den gesamten jüdischen Überlieferungskomplex umfaßt (nicht nur die fünf Bücher Mose), ist in traditionellen religiösen Familien nichts Ungewöhnliches und findet z. B. auch beim Schabbatessen statt. In der Regel aber geschieht es eher nach dem Essen als vorher, wie hier am Sederabend. Das gemeinschaftliche Zusammensein ist das Wichtigste des Sederabends – aber auch eines jeden Schabbatmahls. Dies entspricht dem Anliegen des Festes, denn das Pessachfest feiert die Geburtsstunde des jüdischen Volkes und seine Identität als Volk – und das Schabbatessen erinnert daran. Die Keimzelle eines Volkes aber ist die Familie oder auch – wie im Falle eines Gemeindeseders – die Gemeinde.

Alle jüdischen Feste dienen der Vermittlung der jüdischen Tradition. Sie zu feiern ist daher nicht nur ein „Gebot“, durch das Gott sich zu erkennen gibt und eine Beziehung zu Gott ermöglicht wird, sondern ist auch Ausdruck jüdischer Identität innerhalb der jüdischen Gemeinschaft. Daher können die jüdischen Feste auch von säkularen Menschen als jüdische (d. h. kulturelle) Identitätszeichen gefeiert werden.

Historische Hintergründe

Der Sederabend gehört zu den jüngsten Entwicklungen des Pessachfestes.4 Er geht auf das rabbinische Judentum zurück, welches das Judentum nach der Zerstörung des Tempels durch die Römer im Jahr 70 n. Chr. neu definierte. Das Pessachfest selbst hat seine Wurzeln jedoch tief in der jüdischen Geschichte. Man erzählt, vor langer Zeit wurde eine Menschengruppe von Machthabern versklavt und unterdrückt. Als auch noch jeder neugeborene Sohn getötet wurde, drohte ihr sogar die Vernichtung. Gott aber hat das Schreien dieser Menschen gehört, und eines Nachts gelang ihnen auf wundersame Weise die Flucht in die Freiheit (Ex 12-14). Sie wurden zum Gottesberg Sinai geführt, wo sie Gesetze für ihr Zusammenleben bekamen (Ex 19 – Num 10).

Als Folge der Befreiung priesen sie Gott als den König der Welt und betrachteten sich von nun an als eine Gemeinschaft: das Volk des Königs der Welt (Ex 15).5 Seitdem feiert dieses Volk regelmäßig jedes Jahr seinen Geburtstag, jenen befreienden nächtlichen Auszug, durch den es überhaupt zu einem Volk wurde (Ex 12,14).

Im Verhältnis zu Gott ausgedrückt, ist Pessach der Beginn der Beziehung zwischen Volk und Gott, sozusagen die Verlobung zwischen Gott und seiner Geliebten Israel.6 Wie und ob das Fest in der Wüste und der Zeit der Landnahme gefeiert wurde, liegt im Bereich historisch-kritischer Theoriebildung. Wellhausen vermutete, daß es ursprünglich zwei verschiedene Feste gab: ein „Überschreitungsopfer“ (Pessach), welches ursprünglich ein nomadisches Hirtenfest gewesen sei, und ein siebentägiges Fest der ungesäuerten Brote (Chag ha-mazzot), ein landwirtschaftliches Erntefest.7

Diese These steht und fällt mit der Annahme von Quellen und Traditionssträngen im Pentateuch und ihren jeweiligen Datierungen. Heute ist die These umstritten8 und die Ursprünge von Pessach sind wieder eine offene Frage. Laut 2 Kön 23,22 wurde das Pessachfest vor dem 18. Jahr der Regierungszeit von König Josia (622 v. d. Z.) gar nicht gefeiert, d. h. nicht in der von Josia eingeführten neuen Weise.9 Für die heutige Praxis sind solche historischen Spekulationen irrelevant. Die Tora, die Grundlage des jüdischen Religionsgesetzes, überliefert ein zusammengehöriges historisches Gedenkfest zur Erinnerung an den Auszug aus Ägypten (Ex 12,1-13,16; 23,15; 34,18-21; Lev 23,6-14; Dtn 16,1-8).10 Außerhalb der Tora dienen Berichte über Pessachfeiern erzähltechnisch zur Markierung eines Übergangs in eine neue religiöse Epoche.11

Zur Zeit des Tempels war das religiöse Hauptkennzeichen die Wallfahrt zum Tempel nach Jerusalem (Dtn 16,5). Diese Pilgerfahrt zeigte die Zusammengehörigkeit als das Volk des Einen Gottes, mit dem Tempel in Jerusalem als Zentrum. Einige Quellen betonen die Freude, die dieses Fest prägte.12 Mit einem Opfer war in der Regel eine fleischhaltige Festmahlzeit verbunden.13 Im Tempel geopfert wurden die Fettstücke und Innereien eines Lammes, das anschließend von den Feiernden verzehrt wurde. Das Lamm, das zu Pessach geopfert wurde, erinnerte an das Blut des Lammes an den Türpfosten in Ägypten, das die Erstgeborenen der Kinder Jisraels vor dem Tod rettete, die ägyptischen Erstgeborenen aber dem Tod auslieferte (Ex 12,27). Das Blut des Lammes, Symbol für die Erlösung vor dem Tod in der Versklavung (Ex 12,13)14, das im Opferkult an die Schwelle des Altars gesprengt wurde (Jubiläen 49,20, vgl. 2 Chr 30,16), scheint zur Zeit des Tempels das einzige Symbol des Festes gewesen zu sein. Schon in der Antike war Pessach also ein Fest mit einem Symbol, das in Zusammenhang mit einem Essen stand: das Blut jenes Lammes, aus dem die Hauptmahlzeit bestand.15

Der Blutritus der Opferzeremonie an Pessach muß im Rahmen der antiken Opfertheologie als Reinigungsritus von Sünden verstanden werden, denn nur in diesem Zusammenhang gab es einen Blutritus beim Opfer.16 Nach einigen Quellen wurde an Pessach das Volk rein und heilig (JosBell VI,424). Das Opferritual an Pessach hatte somit eine ähnliche, das ganze Volk reinigende Funktion wie das Opferritual am Jom Kippur.17

Als das römische Heer ca. 40 Jahre nach dem Tod Jesu den Tempel in Jerusalem zerstörte und Mitte des 2. Jh. es Juden sogar verboten wurde, Jerusalem zu betreten und die Tora zu studieren18, änderte sich das Wesen der jüdischen Religion grundlegend. Viele Strömungen des Judentums, die auf den Tempel fixiert waren (z. B. die Sadduzäer), starben aus. Einzig die Tradition der Pharisäer war aus verschiedenen Gründen in der Lage, ein Judentum ohne Tempel zu praktizieren.19 Aus einer Opferreligion entwickelten sie eine Religion des Gebets, des Torastudiums und der guten Taten.

Die Zeichen von Pessach und ihre Bedeutung

Auch ohne den Tempel feiern Juden das Pessachfest, wenn auch ohne das „Pessach“, d. h. das für das Fest spezifische Opferritual.20 Nun ist das Fest ein Zeichen der Hoffnung, daß Gott sein Volk und sein Land erneut von fremden Herrschern befreien würde. Die Erinnerung an die Geburtsstunde des Volkes wurde zur Vergewisserung der Hoffnung auf ein erneutes Ende des politischen und religiösen Elends. Ein Mahl – das ja weder unmöglich noch verboten war – blieb das Zentrum des Festes, jedoch ohne ein Opfer. Das Opfer wurde durch das Studium von Texten über Pessach ersetzt und durch ein Stück ungesäuertes Brot symbolisiert.

Im Laufe einer langen Zeit (2. Jh. bis 16. Jh., zum Teil bis heute) entstand daraus eine feste Ordnung (hebr. „Seder“) von Themen, Liedern, Studientexten und Gebeten, wie sie in den verschiedenen Versionen der Pessachhaggada dokumentiert ist. Die Pessachhaggada enthält zwar auch Bibeltexte und Psalmen21, die Anfänge ihrer Struktur und ihre wesentlichen Inhalte gehen jedoch auf die rabbinische und gaonäische Zeit zurück (2. bis 9. Jh. n. Chr.).

Die ältesten Zeugnisse finden sich in der Mischna (um 200 n. Chr. redigiert), die das Religionsgesetz kodifiziert. Am Ende des Traktats über die Pessachgesetze finden sich einige wenige Regeln für die erste Mahlzeit an Pessach. Nach einem ersten Becher Wein – im Judentum üblich zur Segnung eines Festes – soll man einige Vorspeisen essen, die in der Mischna jedoch noch nicht gedeutet werden. Sie erscheinen als üblicher Teil eines hellenistischrömischen Mahls.

Nach einem zweiten Becher Wein stellt der Sohn seinem Vater vier Fragen22 und der Vater antwortet in der Mischna (heute ist es etwas anders) mit „Arami owed Awi“ (Dtn 26,5-8).23 „Arami“ bedeutet wortwörtlich „Aramäer“, ist aber im Kontext der Pessachhaggada eine klangliche Anspielung an Romi („Römer“) und meint indirekt: „Der Römer versuchte meine Vorfahren zu vernichten.“24

Nach Rabban Gamliel II. sollen an Pessach drei Dinge erwähnt und symbolisch gedeutet werden: das Pessachopfer, das ungesäuerte Brot und die bitteren Kräuter (mPes 10,5). Statt des Blutes des Lammes als Zeichen der Errettung, symbolisieren nach Gamliel die Bitterkräuter die bittere Zeit der Versklavung, das ungesäuerte Brot stellt die Erlösung aus Ägypten dar und die Erinnerung an das Pessachopfer soll lehren, daß Gott die Häuser unserer Vorfahren in Ägypten vor dem Tod verschonte (mPes 10,5).25 Kurze Zeit scheint das Fruchtmus (Charosset)26 an das Blut des Lammes (secher le-dam, jPes 10,3:37d27) erinnert zu haben. Diese Deutung wurde jedoch rasch erfolgreich durch die neue Deutung ersetzt, es symbolisiere den Lehm für die Ziegelherstellung in Ägypten.28 Heute würde bei „Charosset“ niemand an das Blut des Opferlammes denken.

Auf die Symbole folgt nach den Bestimmungen der Mischna die Aussage, in jeder Geneneration solle sich jeder Mensch so betrachten, als sei er selbst aus Ägypten ausgezogen. Die Symbole dienen also der Vergegenwärtigung der Freiheit zur Tora. Vor dem Tischgebet soll das Hallel – die Psalmen für die Feste – gesagt werden (mPes 10,6). Beides wird begleitet von einem dritten und vierten Becher Wein (mPes 10,7); – Wein gehört im Judentum zum Tischgebet an Festen. Nach der Mischna hatte der Sederabend also nur wenige Bestandteile außerhalb des Essens. Seine Besonderheit waren die von Rabban Gamliel genannten Symbole und die rituelle Belehrung des Sohnes. Eine erste genaue Ordnung dessen, was anläßlich der Pessachmahlzeit studiert werden soll und in welcher Reihenfolge welches Symbol gedeutet werden soll, wurde erst im 9. Jh. schriftlich fixiert.29

Die uns heute bekannte Form ist erst ab dem 11. Jh. belegt.30 Seit dem 13. Jh. erscheint die Pessachhaggada als eigenständiges Buch, das von da ab Schreiber und Illustratoren zu vielfältigen künstlerischen Gestaltungen animierte. Im Laufe der Zeit wurde das ungesäuerte Brot Symbol für Vieles: Es erinnerte an das nicht mehr mögliche Opfer im Tempel, an die Eile des Auszugs aus Ägypten oder an das Brot des Elends in der Sklaverei. „Mizrajim“ (hebr. für Ägypten) wurde zur Chiffre für jede Art von Bedrängnis (hebr. „Zarah“).

Fronarbeit„Sie machten ihnen das Leben schwer durch harte Arbeit mit Lehm und Ziegeln [...]“ (Ex 1,14).

Buchmalerei in einer Pessachhaggada aus dem 14. Jh.

Jeder Sederabend erinnert durch seine Symbole und Texte daran, daß Unterdrückung, Verfolgung, Versklavung und auch die Benachteiligung von Juden nicht dem Wesen dieses Volkes entsprechen. Daß die Symbolik des Sederabends offen für neue Deutungen ist, zeigt der heute in manchen Familien praktizierte Brauch, auch eine Orange auf den Tisch zu legen als Zeichen für die fehlende Gleichberechtigung von Frauen.31

 

 

Christliche Interpretationen

Ein Symbol verschwand in rabbinischer Zeit vollständig: das Blut des Lammes als Zeichen der Rettung vor dem Tod in der Versklavung (Ex 12,13 u. 27). Bei Rabban Gamliels Deutung des Pessachopfers klingt es noch nach: „Pessachopfer, weil Gott an den Häusern unserer Vorfahren in Ägypten vorüberzog“ (mPes 10,5). Viele meinen, an das Lamm erinnere heute der geröstete Knochen auf dem Sedertisch. Eigentlich aber ist er – neben einem gerösteten Ei – das Symbol für die beiden gekochten Speisen (Tawschilin), die an Pessach serviert werden müssen (mPes 10,1; Pes114b).

Das Symbol des Bluts verschwand nicht zuletzt deshalb, weil es das Hauptsymbol des inzwischen verbreiteten Christentums geworden war. „Paschalamm“ wurde eine übliche Bezeichnung für Jesus (1 Kor 5,7).32 In der christlichen Ikonographie wird Jesus daher häufig als Lamm mit einem Kelch dargestellt, in dem das Blut aufgefangen wird. Die Evangelien nach Matthäus, Markus und Lukas schildern eine letzte Mahlzeit Jesu mit seinen Jüngern als ein „Pas-cha-Mahl“33 (Mt 26,17-29; Mk 14,12-25; Lk 22,7-20). Nach Johannes starb Jesus genau zu dem Zeitpunkt, als die Pas-chalämmer für das Mahl geschlachtet wurden (Joh 19,31). Der genaue historische Zeitpunkt des Todes ist den Evangelisten nicht wichtig34, aber sie bekunden durch ihre Passionsgeschichten, daß sie den Tod Jesu als den Tod eines Pessachlammes35 deuten (Joh) bzw. die Eucharistie als das Symbol für das Blut des Pessachlammes sehen (Mt, Mk, Lk).

Die Evangelien griffen hier außerdem den „alttestamentlichen“ Erzählstil auf, ein Pessachmahl an Wendepunkten der Religionsgeschichte stattfinden zu lassen. Die im Christentum geläufige Vorstellung vom Blut Jesu (das bei einer Kreuzigung, d. h. einem Erstickungstod, eigentlich gar nicht fließt) stammt aus dem Glauben, Jesus sei als Pessachlamm geopfert worden, ebenso wie die Vorstellung im Christentum, sein Tod (= Blutvergießen) sei zur Sühne für die Sünden der Menschen geschehen.36

Rabbinische und nachrabbinische Entwicklungen

Das ursprünglich genuin in der Pessachliturgie verankerte Symbol des Blutes des Lammes war zu der Zeit, als die Rabbinen die jüdische Religion in eine tempellose Religion umgestalteten (2. bis 5. Jh.), von den Christen bereits so stark besetzt, daß es sich als Symbol für jüdische Identität nicht mehr eignete.37 Als Reaktion auf die christliche Umdeutung des Opferblutes führten die Rabbinen neue Symbole ein, und im Laufe der Zeit wurden es immer mehr: angelehntes Sitzen, weiße Kleider38, Fragen stellen dürfen39, fünf Gläser Wein40, ein geröstetes Ei (beza), gerösteter Knochen (seroa), bittere Kräuter (maror), Erdfrucht (karpas), Fruchtmus (charosset), Salzwasser, zwei oder häufig drei Mazzot41, – und manchmal auch eine Orange.42

Sogar die Sederfeiern selbst nahmen im Judentum im Laufe der Zeit zu. Nach dem Vorbild des Pessachseders als Geburtstagsfeier des jüdischen Volkes bildeten sich weitere Sederfeiern zu den anderen Jahresanfängen im jüdischen Jahr: der Seder an Tu-bi-Schwat, dem Geburtstagsfest der Bäume, mit Nüssen und Früchten, und der Seder an Rosch-ha-Schana, mit Symbolen des Glücks für ein gutes neues Jahr am Geburtstagsfest der Welt, wie Apfel in Honig, Fischkopf und Möhren. Auf diese Weise wurde ein Sedermahl im ersten Monat des jüdischen Jahres (Nisan) zu einem typischen Symbol für den Beginn eines Jahres – auch des landwirtschaftlichen und des politischen.

Eine Nacht, anders als alle Nächte – und doch typisch, mit unverkennbaren Elementen der rabbinischen Tradition, die die Erfahrungen und Hoffnungen des jüdischen Volkes in vielen Farben erstrahlen läßt, und mit ganz typischen Formen der jüdischen Liturgie; der Sederabend – eine Nacht für die Familie und die Gemeinschaft, eine Feier der jüdischen Identität als freie, selbstbewußte Mitglieder desjenigen Volkes, dem die Tora anvertraut wurde.

Der Jude Jesus hat sein letztes Mahl mit seinen Jüngern bestimmt nicht in der Form des rabbinischen Sederabends gefeiert, der im 2. Jh. als Reaktion auf die Tempelzerstörung und das sich entwickelnde Christentum entstand. Jesus hatte statt dessen ein Lamm, dessen Blut zur Sühne am Altar vergossen worden war. Im Zentrum des Abends stand eine festliche, fröhliche Mahlzeit mit seinen Schülern, bei der dieses Lamm verspeist wurde. Und auch dies könnte auch schon Jesus getan haben: Es gab schon damals ein Tischgebet nach dem Essen, in dem man Gott für die Speisen und für das gute Land dankte (vgl. das Gebot in Dtn 8,10).43


Dr. Annette Mirjam Böckler ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin im Bereich Bibel und Bibelauslegung an der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg, Autorin von "Der jüdische Gottesdienst. Wesen und Struktur", Berlin 2002, und von "Gott als Vater im Alten Testament", Gütersloh 22001, Übersetzerin von "Seder ha-Tefillot. Das jüdische Gebetbuch", hg. von J. Magonet in Zusammenarbeit mit W. Homolka, Übersetzerin und Bearbeiterin des Torakommentars von W. G. Plaut sowie Autorin verschiedener Materialien für die jüdische Gemeindearbeit und wissenschaftlicher Artikel in den Bereichen Bibel und jüdische Liturgie.

  1. Es handelt sich um zwei Kirchen in Mühlheim und in Osnabrück, die jedoch für viele andere Kirchen in vielen anderen großen und kleinen Städten stehen.
  2. Das jüdische Religionsgesetz (Halacha) definiert, was dies ist, ergänzt durch regionale Bräuche.
  3. Fast jede religiöse Strömung hat ihre eigene Version. Vgl. Israel Meir Levinger (Hg.), Pessach Haggada – die Basler Haggada (traditioneller aschkenasischer Text); Michael Shire, Die Pessach Haggadah. Aus dem Hebräischen von A. Böckler (liberal).
  4. Siehe das Standardwerk von Baruch M. Bokser, The Origins of the Seder. The Passover Rite and Early Rabbinic Judaism, Berkeley u. a. 1984. Außerdem: B. M. Bokser, Ritualizing the Seder, Journal of the American Academy of Religion 56 (1988), 443-471; T. Desmond Alexander, The Passover Sacrifice, in: Roger T. Beckwith/Martin J. Selman, Sacrifice in the Bible, Grand Rapids, Michigan 1995, 1-24; Paul F. Bradshaw/Lawrence A. Hoffman, Passover and Easter: Origin and History to Modern Times, Notre Dame, Ind. 1999; Michael Hilton, The Christian Effect on Jewish Life, London 1994 (dt. „Wie es sich christelt, so jüdelt es sich“, Berlin 2000); Chaim Raphael, A Feast of History. The drama of Passover through the ages, London 1984, 67 ff.
  5. Mose wird hier bewußt nicht erwähnt, denn auch die Pessachhaggada erwähnt ihn nicht. Dies unterstreicht, daß es im Judentum nicht auf eine Gründungsgestalt ankommt, sondern auf die Entstehung des gesamten Volkes.
  6. Daher wird am Schabbat der Pessachwoche das Buch Schir ha-Schirim (Hohelied) gelesen. In diesem Bild weitergedacht gilt Schawuot, das Fest der Toragabe, als die Unterzeichnung der Ketubbah (Ehevertrag), Sukkot als der Segen unter der Chuppa.
  7. Julius Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, 4. Aufl. Berlin 1895, 84.86-92.102- 106. Zur klassischen Position der zwei ursprünglich verschiedenen Feste vgl. Georg Fohrer, Glaube und Leben im Judentum, UTB 885, Heidelberg 1979, 90-93.
  8. Judah Benzion Segal, The Hebrew Passover: From the Earliest Times to A. D. 70 (1963), geht davon aus, daß Pessach von Anfang an mit dem ungesäuerten Brot verbunden war. John Van Seters, The Place of the Yahwist in the History of Passover and Mazzot, ZAW 95 (1983), 167-182, wertet die beiden Feste als chronologische Entwicklungen. Im Exil, als das Pessach nicht geopfert werden konnte, habe sich das Fest der ungesäuerten Brote ausgebildet.
  9. Wellhausen vermutet, daß das Pessachopfer erst zur Zeit Josias mit dem am Tempel gefeierten siebentägigen „Fest der ungesäuerten Brote“ verschmolzen wurde.
  10. Die übrigen Belege für die Feier von Pessach und Chag ha-mazzot (Num 9,1-15; 28,16-25) enthalten im wesentlichen Opferanweisungen.
  11. Jos 5,10 f. zu Beginn der Zeit der Landnahme; 2 Kön 23,21-24 u. 2 Chron 35,1-19 im Rahmen der Kultreformen Josias, die die alleinige Verehrung eines Gottes einleiteten; Ez 45,21- 25 in einer Vision über eine Zukunft mit erneutem Tempel, heimgekehrt ins ehemalige Land; Esra 6,19-22 als Beginn der Zeit des Zweiten Tempels; 2 Chron 30,15-27 im Rahmen der Kultreformen Hiskias.
  12. 2 Chron 30,21-23.25-26; Jubiläen 49,2 u. 22.
  13. Einzige Ausnahme war das Ganzopfer. Bei allen anderen Opferarten wurden nur die Fettstücke verbrannt sowie ein Teil der Leber und die Nieren.
  14. Zum Blutritus an Pessach vgl. Ex 23,18; Ex 34,25; 2 Chron 30,16; Jub 49,20.
  15. Hinweise über die Pessachfeier zur Zeit des Tempels finden sich bei Josephus, Ant. 2,313; 17,213; Bellum II,10; VI,423-424; u. ö.; Philo, De specialibus legibus II,145-146.148 u. ö.; Jubiläen 49,1 ff. 11 QTS 17,6-16. Diese Stellen beschreiben die Wallfahrt nach Jerusalem, das Opfer, die Mahlzeiten der Familien und den freudigen Charakter des Festes. Erwähnt werden ungesäuertes Brot, Blutritus oder Reinigungsriten, aber nicht die im heutigen Seder typischen Merkmale (Symbolspeisen etc.)!
  16. Siehe z. B. Lev 4,1-7.
  17. In der rabbinischen Tradition wird diese Reinigung durch das Verbrennen des Chametz (Gesäuertem) vor Pessach symbolisiert. Theologisch hat Pessach viele Aspekte eines Neujahrsfestes. Im jüdischen Kalender konkurrieren zwei Neujahrsfestzyklen: das siebentägige Pessach/Chag ha-Mazzot und Jom ha-Teru’a (heute Rosch ha-Schana) Lev 23,23 f. mit dem ihm folgenden Jom ha-Kippurim (Lev 16 u. 23,25-32).
  18. Nach dem Bar-Kochba Aufstand 132-135 n. Chr.
  19. Die Gründe können im Rahmen dieses Artikels nicht im Detail erörtert werden. Einer der wesentlichen Gründe war, daß sie schon zu Zeiten des Tempels eine Religion auch außerhalb des Tempels praktizierten, z. B. bei gemeinsamen Mahlzeiten. Nicht nur die Priester kommunizierten mit Gott, sondern jedes Mitglied des jüdischen Volkes. Die Pharisäer übertrugen daher Gesetze, die für den Tempel galten, auf jede jüdische Familie. Jeder Tisch wurde ein Altar, jeder Jude eine dem Priester gleichwertige Person. Nach der Tempelzerstörung entwickelten die Rabbinen in Fortsetzung dieser Linie eine Religion, die gänzlich ohne Tempel auskommen konnte.
  20. Die Samaritaner feiern bis heute Pessach als Opferzeremonie auf dem Berg Garizim. Sie gelten aber aus jüdischer Sicht nicht als jüdisch, sondern sind eine eigenständige Tradition, ohne Kontakt zu den rabbinisch-jüdischen Strömungen.
  21. Dtn 26,5-8, die Rezitation der Plagen aus Ex 8-12; die Deutungen der Symbole aus Ex 12,27 (für Pessach); Ex 12,39 (für Mazza) und Ex 1,14 (für Maror) sowie die Psalmen 113-118 (das sog. ägyptische Hallel) und Ps 136 sowie Zitate mit Wünschen, daß Gott seinen Zorn über diejenigen ausgießen möge, die das Judentum verfolgen (Ps 79,6; 69,25 u. Klgl 3,66). Alle übrigen Texte entstammen der mündlichen Tora, d. h. der rabbinischen Tradition ab dem 2. Jh.
  22. Sie basieren auf der viermaligen Erwähnung in der Tora: Wenn dein Sohn dich fragt (Ex 12,26 = der böse Sohn; Ex 13,8 = der Sohn, der noch nicht fragen kann; Ex 13,14 = der einfältige Sohn; Dtn 6,20 = der weise Sohn).
  23. In den heute üblichen Versionen der Haggada wird dieser Text zwar auch rezitiert, aber nicht als unmittelbare Antwort auf die Fragen des Sohnes. Heute bildet der Text den Ausgangspunkt für einen längeren Midrasch über die einzelnen Verse dieses Abschnitts. In der Tora erscheint dieser Text übrigens nicht in Verbindung mit Pessach, sondern mit Schawuot, dem Fest der ersten Früchte (Chag ha-Bikkurim). Das Bekenntnis Arami owed awi wird gesprochen, wenn der Korb mit den Erstlingsfrüchten an den Priester überreicht wird.
  24. Vgl. Michael Hilton, The Christian Effect on Jewish Life, London 1994.
  25. Vgl. George Wolf, Lexical and historical contributions on the biblical and rabbinical passover, New York 1991, 19 f.: „To counter the Pauline interpretation of the Paschal Seder, Rabban Gamliel II of Yavneh (80-115 C. E.) supervised the creation of a Pesach Liturgy or Haggadah for the new Pesach Festival [...]. This was to preserve the Jewish Interpretation of the Festival of Pesach as opposed to the Pauline Christian interpretation of this festival.“
  26. Nach G. Wolf (Anm. 25), 21 u. 23 kommt das Wort Charosset von der Wurzel chet-reschsamech: glühen, rot sein, und bedeutet „red mixture“. Er vermutet, das Mus sei ursprünglich aus Granatäpfeln hergestellt worden. Daher sei es rot und dünnflüssig gewesen wie Blut. Seine lexikalische Deutung kann an dieser Stelle nicht verifiziert werden. Es sei jedoch darauf hingewiesen, daß die Wurzel chet-resch-samech in der Bibel als ein Wort für Sonne (Cheres) belegt ist (Ri 14,18; Hi 9,7; Jes 19,18), was Wolfs Vermutung unterstützt.
  27. Nach der Ausgabe Krotoschin.
  28. Zu Charosset als Symbol für das Blut vgl. G. Wolf (Anm. 25), 17-23. Nach Wolf ist der Hinweis auf das Blut des Lammes die ursprüngliche Deutung (1. Jh.). Die Deutung auf den Lehm stamme von den Rabbinen (3. Jh.) und sollte den Hinweis auf das Blut verdrängen. Als Symbol für das Blut des Lammes wäre Charosset ein biblisches Gesetz und daher verpflichtend. Als Erinnerung an den Lehm, über den in der Bibel nichts gesagt wird, ist es jedoch nur ein rabbinisches Gesetz. Der Streit in mPes 10,3 spiegele diese damals aktuelle Auseinandersetzung wider. Der Jerusalemer Talmud überliefert diese ursprüngliche Deutung, der Babylonische Talmud erwähnt sie nicht.
  29. Als Teil des ersten Gebetbuches von Gaon Raw Amram.
  30. Im Machsor Vitry.
  31. Das Symbol der Orange wurde von der jüdischen Feministin Susannah Heschel eingeführt als Symbol für wie Chametz hinausgeworfene Gruppen wie Schwule und Lesben. Heute ist die Legende verbreitet, die Orange sei die Reaktion auf die Bemerkung, „Frauen gehören auf die Bimah (zur Toralesung) so wie eine Orange auf den Sederteller“. Der Brauch ist vor allem in den USA in liberal-jüdischen Familien sehr verbreitet. Vgl. Susannah Heschel, The Orange on the Seder Plate, in: Catherine Spector u. a., The Women’s Passover Companion, Woodstock 2003, 70-77.
  32. Siehe auch: Joh 1,29.36; Act 8,32; 1 Petr 1,19; ApkJoh passim. Vgl. auch die Rede vom agnus dei in der christlichen Messliturgie.
  33. Pas-cha – daraus: Passa – die gräzisierte Form des hebräischen Pessach.
  34. Daß der in den Evangelien beschriebene Hinrichtungsprozeß unmöglich am ersten Tag von Pessach stattgefunden haben kann, vgl. Chaim Raphael (Anm. 4), 85.
  35. Die antijüdische Polemik der ersten Christen benutzt dieses Bild schließlich sogar, um die Legitimität Jesu als dem neuen Passalamm zu zeigen, denn die Möglichkeit, ein Passalamm im Tempel zu opfern, habe Gott selbst weggenommen: Justin, Dialog mit Tryphon, Kap. 40.
  36. Hier werden – neben dem Blut als Symbol der Errettung – auch Aussagen aus Jes 53,4-7 rezipiert.
  37. Eine ähnliche jüdische Reaktion ist das Streichen des Dekalogs aus dem täglichen Gebet und aus Mesusot und Tefillin, wie sie z. B. in den Funden aus Qumran noch belegt sind. Um dem Denken entgegenzuwirken, in den zehn Geboten sei bereits alles gesagt – wie es die Christen lehrten –, wurde ihr liturgischer Gebrauch stark eingeschränkt und statt dessen betont, daß es 613 Gebote gäbe, d. h. die gesamte Tora. – Zur Verdrängung der Erinnerung an das Blut des Lammes aufgrund der christlichen Theologie vgl. G. Wolf (Anm. 25), 19 f.
  38. Traditionell trägt der Leiter des Seders den Kittel, das Kleidungsstück, das er auch am Jom Kippur trägt und das später sein Totenhemd werden wird.
  39. Ein Privileg freier Menschen.
  40. Sie symbolisieren die fünf göttlichen Verheißungen an Israel in Ex 6,6-8. Weil die letzte Verheißung, „ich werde euch in das Land bringen“, zur Zeit der Entstehung des Seders noch bloßes Hoffnungsgut war, trinkt man den fünften Becher nicht, sondern wartet auf das Kommen des Propheten Elijahu (Elias).
  41. An Festtagen wird stets über zwei Broten das Tischgebet ha-mozi gesagt. Das dritte Brot wird für den Afikoman gebraucht, ein Stück Mazze, das erst versteckt und dann gesucht wird. Der Afikoman symbolisiert den erwarteten Messias. Die drei Mazzot werden traditionell auf die drei Gruppen im jüdischen Volk gedeutet: Kohen, Levi und Jisraeli.
  42. Vgl. Anm. 31.
  43. Das Tischgebet zur Zeit Jesu hatte noch nicht die Form heutiger jüdischer Tischgebete (Birkat ha-Mason) und z. B. auch noch nicht die Bitte, Gott möge den Tempel wieder erbauen. Im Kern werden die Tischgebete der pharisäischen Chawurot die Themen aus Dtn 8,10 beinhaltet haben.

Jahrgang 12 / 2005 Heft 2 Seite 94



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