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Wilhelm Breuning

Die Juden - Unsere šlteren Geschwister im Bund Gottes

Mit „Kehrt um und glaubt an das Evangelium” (Mk 1,15), faßt der Evangelist Markus Jesu Anruf an die Menschen zusammen. Jesus brauchte den Inhalt dessen, was Umkehr meint, nicht neu zu erfinden. Umkehr ist ein Schlüsselwort der prophetischen, aber auch der neutestamentlichen Schriften. „Umkehr ist Heimkehr zu einem Heil, das Menschen nicht herstellen und beanspruchen können.”1

Wenn wir von der Umkehr im Verhältnis von Christen zu Juden sprechen, soll uns ein Blick in die gemeinsame Bibel von Juden und Christen erschließen, wie sehr wir in unserer Mühe der Zuwendung Gottes bedürfen. „Kehrt um zu mir, dann kehre ich um zu Euch!” (Sach 1,3). „Kehre uns, Herr, dir zu, dann können wir uns zu dir bekehren” (Klgl 5,21). Papst Johannes Paul II. hat 1986 bei seinem Besuch der Synagoge in Rom die Juden angesprochen mit den Worten:

„Die jüdische Religion ist für uns nicht etwas Äußerliches, sondern gehört in gewisser Weise zum Inneren unserer Religion. Zu ihr haben wir somit Beziehungen wie zu keiner anderen Religion. Ihr seid unsere bevorzugten Brüder und, so könnte man gewissermaßen sagen, unsere älteren Brüder.”2

Daß dies ehrlich gesprochen war und angenommen wurde, empfinde ich als Wunder im spezifisch biblischen Sinn. Mußte nicht die christliche Seite fürchten, aufdringlich zu wirken, wenn sie die bisher „Ungeliebten und Mißachteten“ als „Brüder“ umarmt? Oder hat sich hier tatsächlich Umkehr im biblischen Sinn ereignet?

Besinnung der Kirche auf ihre Identität

In der Erläuterung der Konzilserklärung „Nostra aetate Nr. 4” war dem Papst an erster Stelle wichtig gewesen, daß die Kirche ihre ,Bindung‘ zum Judentum entdeckt, indem sie sich auf ihr eigenes Geheimnis besinnt. Der Text spricht an dieser Stelle nicht von der jüdischen Religion, sondern vom „Stamm Abrahams”. Gott will sich selbst zunächst einmal Israel, dann der Kirche und letztlich den Menschen durch seine Herrschaft mitteilen. Die konkreten Erwählungen stehen nicht getrennt nebeneinander. Einerseits erwachsen sie auseinander, anderseits haben sie ein gemeinsames Ziel.

„So anerkennt die Kirche Christi, daß nach dem Heilsgeheimnis Gottes die Anfänge ihres Glaubens und ihrer Erwählung sich schon bei den Patriarchen, bei Moses und den Propheten finden.”

Die Erwählung Abrahams schließt schon “alle Christgläubigen” ein. Dem Glauben nach sind sie „Söhne Abrahams”. Paulus sagt in Gal 3,7 allerdings nicht unpolemisch, nur jene, die wie Abraham selbst im entscheidenden Moment glauben, seien „Abrahams Söhne”. Der nächste Gedankenschritt von Nostra aetate nimmt ein typologisches Exodusverständnis auf: Der Auszug „des erwählten Volkes aus dem Land der Knechtschaft” bilde „das Heil der Kirche geheimnisvoll” voraus.

„Deshalb kann die Kirche auch nicht vergessen, daß sie durch jenes Volk, mit dem Gott aus unsagbarem Erbarmen den Alten Bund geschlossen hat, die Offenbarung des Alten Testaments empfing und genährt wird von der Wurzel des guten Ölbaums, in den die Heiden als wilde Schößlinge eingepfropft sind” (vgl. Röm 11,17–24).

Nostra aetate erläutert zunächst mit Paulus die Vorzüge, die Israel zuteil wurden: „[...] die Annahme an Sohnes Statt und die Herrlichkeit, der Bund und das Gesetz, der Gottesdienst und die Verheißungen”. Paulus folgend hebt Nostra aetate hervor, daß Christus seiner menschlich-geschichtlichen Verwurzelung nach Jude ist. Auch sein Glauben und Beten, seine gelebte Gliedschaft in der Gemeinschaft Israels ist von seiner Zugehörigkeit zum Bundesvolk geprägt. Die Erklärung erwähnt auch Maria, die Mutter Jesu, und erinnert daran, daß die ersten an Christus Glaubenden und ihn Verkündenden samt und sonders Juden waren.

Ohne die Trennungsschritte zwischen Juden und Christen im Einzelnen zu reflektieren, sagt Nostra aetate in traditionell christlicher Sicht, aber dabei eine Klage aufnehmend, die schon das Lukasevangelium Jesus in den Mund legt: „Wie die Schrift bezeugt, hat Jerusalem die Zeit seiner Heimsuchung nicht erkannt.” Bekannt ist, in welch dramatischer Spannung Paulus die Situation erlebte. Er konnte die Geschichte nicht vorausahnen, obwohl die Hoffnung auf eine von Gott gewirkte Versöhnung heute in ganz neuer Form wieder lebendig geworden ist. Die wichtigste Einsicht des Paulus ist auch in Nostra aetate aufgenommen:

„Nichtsdestoweniger sind die Juden [...] immer noch von Gott geliebt um der Väter willen; sind doch seine Gnadengaben und seine Berufung unwiderruflich” (vgl. Röm 11,29).

Aus diesem Gedanken heraus konnte der Papst in der römischen Synagoge sagen, die Kirche entdecke ihre Bindung an das Judentum, indem sie sich auf ihr eigenes Geheimnis besinnt. In Nostra aetate ist vorgezeichnet, daß konstitutive Elemente des Judentums auch konstitutive Elemente für das in der Kirche gelebte Christentum sind. In diesem Sinn konnte der Papst dann logisch konsequent sagen, die „jüdische Religion” gehöre „in gewisser Weise” zum Inneren unserer eigenen christlichen Religion.

Die Erfahrung der Geschwisterlichkeit ist ein geistlicher Vorgang, der jenes menschliche Miteinander mit einbezieht, das wir als Freundschaft und Herzlichkeit bezeichnen. Offenbar ist es dem Papst in der Synagoge von Rom und bei anderen Gelegenheiten gelungen, diese verwandtschaftliche und freundschaftliche Verbundenheit zum Ausdruck zu bringen. Dazu gehört, daß das eigene Herz mitgeht. So gerne Christen dem Papst in diesen Äußerungen zustimmen, um so dringlicher ist es, daß in der ganzen kirchlichen Gemeinschaft Umkehr wirksam wird. Nostra aetate und die Aussagen von Johannes Paul II. über Judentum und Schoa signalisieren, daß die Vergangenheit nicht ad acta gelegt werden kann, sondern Umkehr als bleibende Aufgabe fordern. Dazu ist aber für die Kirche als Gemeinschaft von Gläubigen noch einiges zu bedenken und nachzuholen. Es klingt merkwürdig unterkühlt oder auch verschleiernd, wenn es in Nostra aetate heißt:

„Im Bewußtsein des Erbes, das sie mit den Juden gemeinsam hat, beklagt die Kirche, die alle Verfolgungen gegen irgendwelche Menschen verwirft, nicht aus politischen Gründen, sondern auf Antrieb der religiösen Liebe des Evangeliums alle Haßausbrüche, Verfolgungen und Manifestationen des Antisemitismus, die sich zu irgendeiner Zeit und von irgend jemandem gegen die Juden gerichtet haben.”

Um die Erklärung nicht als unmittelbares Eingreifen in die damalige politische Lage (1965) mißdeuten zu lassen, wurden politische Gründe ausgeschlossen. Die Erklärung will einzig und allein zum Ausdruck bringen, daß das Verhältnis von Juden und Christen sich von Gottes Offenbarung her bestimmen läßt, der Juden und Christen in seiner Heilsgeschichte miteinander verbunden hat.

Besonderheit der Beziehungen der Kirche zu den Juden

Ursprünglich sollte auf dem Konzil eine eigene Erklärung zum Judentum verabschiedet werden. Im Gefolge der zum Teil wenig erfreulichen Auseinandersetzungen kam es zur Verknüpfung mit dem Thema „nichtchristliche Religionen”. Diese Einbeziehung, die zunächst Wogen glätten und das Thema gegenüber offenen und versteckten Widerständen retten wollte, hatte den Endeffekt, daß das Judentum um so profilierter hervortrat: Das Judentum ist nicht eine Religion wie alle anderen. Es ist keine Fremdreligion.

Während im verabschiedeten Text das Judentum eher in sachlicher Hinsicht vor Augen steht, ließen eine Reihe von Stimmen aus den Konzilsdebatten menschlich-herzliche und zugleich spirituell tiefreichende Schwingungen erkennen. So hatte z. B. der Kardinal von Bologna, Giacomo Lercaro (1891-1976), geäußert: „In den Augen der Kirche hat das jüdische Volk eine im Übernatürlichen verankerte Würde und ebensolchen Wert, nicht nur in der Vergangenheit, in der Anfangszeit der Kirche, sondern auch in der Gegenwart, und zwar im Hinblick auf die wesentlichen und göttlichsten Elemente ihres täglichen Lebens.”3

Bischof Léon A. Elchinger
Bischof Léon A. Elchinger
Ein weiteres Beispiel für den inneren und äußeren Aufbruch in der Wahrnehmung des Judentums bot der Beitrag des Bischofs von Straßburg, Léon A. Elchinger (1908-1998), mit den präzisen Fragen: „Was bedeuten Juden von heute für die Christen unserer Zeit? Was bedeutet unsere Erklärung für die Juden unserer Zeit?” Er bekannte, daß er im Gespräch mit Juden in der nach dem Krieg erbauten Friedenssynagoge in Straßburg „von manchen dieser Juden zu einer besseren Erkenntnis und lebendigeren Liebe für die Väter des Ersten Bundes angeregt worden” sei.4 „Die Juden erwarten [...] ein feierliches Wort der Gerechtigkeit.”

Bischof Elchinger sprach unumwunden von den Verbrechen, die an Juden begangen wurden: die Inquisition, Verleumdungen, Gewissensverletzungen und Zwangsbekehrungen, Mißdeutungen und Zerrbilder in der Darstellung des Judentums, die dem Geist des Neuen Testaments zuwider sind. Als Täter nannte er „Söhne der Kirche”, allerdings mit einer auffallenden Verschärfung: Nicht selten wurden die Verbrechen „im Namen der Kirche” begangen. Angesichts der bis heute andauernden Diskussion ist es erstaunlich, daß damals so offen darüber gesprochen worden war. Elchinger war mit der Tatsache konfrontiert, daß die Kirche als handelndes Subjekt in der Geschichte Dinge tun kann und Wirkungen hervorgebracht hat, die ihrem Wesen widersprechen.

„Warum können wir nicht aus dem Evangelium jene Großherzigkeit schöpfen, um [...] für so viele und so große Ungerechtigkeiten um Verzeihung zu bitten?”5

Entsprechend den Bestrebungen des Konzils haben in Nostra aetate zwei der für die Juden unumgänglichen Forderungen ihren Abschluß gefunden:

1. Das jüdische Volk kann nicht des Gottesmordes bezichtigt werden:

Dies wird der Sache nach ausdrücklich betont. Die Formulierung hätte jedoch die Ungerechtigkeit der Beschuldigung deutlicher hervorheben und mehr Sensibilität dafür erkennen lassen können, daß die Bezichtigung des Gottesmordes unermeßliches Leid über die Juden gebracht hat. Kardinal Joseph E. Ritter (St. Louis) brachte eine in der Erlösungslehre der Kirche vertraute Überzeugung hinsichtlich der Schuldfrage am Tod Christi in Erinnerung: „Alle diese [Untaten] gehen in Wirklichkeit zu Lasten aller sündigen Menschen und besonders der der Sünde verfallenen Christen. Der Katechismus des Tridentinischen Konzils gedenkt dieser Wahrheit ohne Schönfärberei: Die Schuld an der Kreuzigung ‚trifft vorzüglich jene, die wiederholt in die Sünde zurückfallen‘.”6

2. Die Juden dürfen nicht als „von Gott verworfen oder verflucht” dargestellt werden:

Der Vorwurf bezog seine Nahrung aus der kollektiven Beschuldigung des Ungehorsams gegen das Evangelium. Nostra aetate hat in diesem Punkt die Theologie des Römerbriefes aufgenommen. Paulus argumentiert in den schon eingetretenen Spannungen zwischen Juden und Christen mit aller Entschiedenheit, daß Israel um der Väter willen erwählt und geliebt bleibt. Die Forderung des Eingeständnisses unseres Fehlverhaltens muß aber erfüllt werden, ehe es zu einer Versöhnung kommen kann.

Unser gemeinsames Erbe

Die Entdeckung der Gemeinschaftlichkeit vor dem Angesicht Gottes und die geistliche Verwandtschaft aufgrund des gemeinsamen Erbes sind bedeutende Erkenntnisse der Kirche. Juden und Christen hören aus der Schrift Gottes Wort. In der frühen christlichen Tradition wurde dem Volk des Ersten Bundes das Besitzrecht auf seine Geschichte und damit die Gemeinschaft mit Gott und die Hoffnung auf die Erfüllung der Verheißungen aberkannt. Die erneute Anerkennung seines Erbes stellt somit kein großmütiges christliches Zugeständnis dar. „Ihr seid unsere älteren Brüder”, sagt der Papst zu Recht.

Wenn wir Christen glauben, daß Gott uns am Erbe des Bundesvolkes Anteil gegeben hat, so kann das nach der unseligen Enterbungstheorie nur mit dem Wunsch geschehen, daß die Nachkommen des Bundesvolkes dem zustimmen können, weil sie bei uns den biblischen Monotheismus „Höre, Israel! Jahwe, unser Gott, Jahwe ist Einzig” (Dtn 6,4) und die Maßgeblichkeit des Gotteswillens finden, wie ihn das Gesetz des Sinai zur Geltung bringt. Wir kommen als Bittsteller, und wir danken für die Gelegenheiten, wo Juden diese Geschwisterlichkeit wahrnehmen.

Im Herbst 1980 sagte Johannes Paul II. in seiner Ansprache vor dem Zentralrat der Juden und der Rabbinerkonferenz in Mainz, die eigentliche und zentrale Dimension unseres Dialogs ist „die Begegnung zwischen den heutigen christlichen Kirchen und dem heutigen Volk des mit Mose geschlossenen Bundes”.7 Damals schien es, als ob der Papst eine neue Tür aufgestoßen hätte. Er sprach aber nur aus, was in der Konzilsaula schon eindringlich gesagt worden war.

So beschämend und bedrückend es auch ist, daß das Leiden des jüdischen Volkes vielen von uns erst nachträglich die Augen geöffnet hat, um so dankbarer sind wir, daß Juden und Christen noch nie so intensiv über ihr religiöses Verhalten in der Erfüllung des Willens Gottes miteinander reden konnten. Die Geschichte, für die der Name Auschwitz steht, ist im bedrängendsten Sinn „unsagbar”. Deshalb ist es wichtig, daß dort, wo wir vor Gottes Angesicht miteinander sprechen, unsere Gespräche aus dem Glauben der Wirklichkeit standhalten. Für Juden liegt hier angesichts des christlichen Verhaltens die größere Zumutung.

Ein Wandel in den Auffassungen über das Judentum hat zweifelsohne auch in der Breite des Kirchenvolkes stattgefunden. Allzu oft handelt es sich aber um Erkenntnisse, die nur die intellektuelle Ebene berühren. Die inzwischen zahlreichen offiziellen Dokumente beschwören zu Recht die Notwendigkeit des gegenseitigen Kennenlernens. Auch dazu gibt es ein reiches Angebot von Hilfsmitteln in kirchlichen Verlautbarungen. In der theologischen Arbeit spielt die Begegnung von Juden und Christen eine zentrale Rolle. Vieles hat sich da geändert! Im Freiburger Rundbrief findet man breite Information über die jeweiligen Entwicklungen auf diesem Gebiet.

Ein Bund – ein Volk?

Die Werke Gottes, an die wir in der einen Heilsgeschichte glauben, sind der Grund, daß wir uns als Geschwister anreden dürfen. Gott hat ein Volk zu seinem Volk erwählt, damit es ein Segen für alle Völker werde (Gen 12,1–4). Die Hoffnung der Völker besteht darin, Anteil zu erhalten an der Berufung des einen Volkes durch den Schöpfer des Himmels und der Erde, der sich als der gegenwärtige und kommende Gott ins Leben hinein schenkt.

Die Bibel berichtet von mehreren Bundesschlüssen. Das Volk kann zwar den Bund brechen, Gott aber bleibt dem Bund treu. Wenn er einen neuen Bund schenkt, verwirklicht er den Bund, den er von allem Anfang an auf den Weg gebracht hat. Unser christliches Bekenntnis zu Jesus als Realität des Neuen Bundes schließt Israel nicht aus dem einen Bund Gottes aus. Die Französische Bischofskonferenz hat dies prägnant auf einen Nenner gebracht:8

a) „Das jüdische Volk ist sich bewußt, infolge seiner besonderen Berufung eine universale Sendung unter den Völkern erhalten zu haben. Die Kirche vertritt ihrerseits die Meinung, daß der Platz ihrer eigenen Sendung innerhalb dieses universalen Heilsvorhabens ist.

b) Israel und die Kirche sind nicht zwei Institutionen, die einander ergänzen. Das permanente Gegenüber Israels und der Kirche ist das Zeichen für den noch unvollendeten Plan Gottes. Das jüdische und das christliche Volk befinden sich so in einem Zustand gegenseitigen Sich-in-Frage-Stellens oder, wie es der Apostel Paulus sagt, gegenseitiger ,Eifersucht’ im Hinblick auf die Einheit (Röm 11,14; vgl. Dtn 32,21).”

Das Thema „Judenmission“ ist immer wieder Gegenstand eindringlichen Fragens von jüdischer Seite. Kein Zweifel, daß der Begriff der „Mission” für Juden mit den schlimmsten geschichtlichen Erfahrungen verbunden ist. Kein Zweifel auch, daß Juden nicht zum Einen wahren Gott bekehrt werden müssen. Im Gesprächskreis Christen und Juden waren wir uns bewußt, dass Christus, wie wir ihn verkündigen, in der konkreten Belastung durch die Geschichte kein Thema für eine Bekehrungspredigt sein konnte. Es waren Juden, die uns in der Situation unseres Verstummens den Mut zusprachen, unser Wort über Christus als Zeugnis zu verstehen. Unsere Gespräche resultierten in dem Gedanken:

„Die gegenseitige Wertschätzung des je anderen Weges geht also untrennbar ineins mit erheblichen Divergenzen in der Einstellung zu Jesus, ob er der Messias Gottes sei. Dies nötigt aber weder Juden noch Christen, die fundamentale inhaltliche Klammer des einen rufenden Gotteswillens aufzulösen. Von daher ist es Juden und Christen grundsätzlich verwehrt, den anderen zur Untreue gegenüber den an ihn ergangenen Ruf Gottes bewegen zu wollen.”9

Irritationen und Erwartungen

Die Hinwendung zu den Juden verläuft begreiflicherweise nicht ohne Irritationen. Daß auch kirchliche Äußerungen kritisch hinterfragt werden, ist eher ein Zeichen für die Ernsthaftigkeit des Gesprächs. Die offizielle Anerkennung des Staates Israel und die Aufnahme diplomatischer Beziehungen mit dem Vatikan schloß zunächst eine Lücke im politischen Raum, hatte aber auch für die Begegnung im religiösen Bereich Bedeutung.

In der Person der als Jüdin geborenen und in Auschwitz ermordeten Edith Stein sahen manche katholische Christen ein Symbol für eine Teilnahme an den Leiden des jüdischen Volkes. Der Annahme, wonach der Wandel der christlichen Einstellung den vorher mißachteten Juden gegenüber eine Gemeinsamkeit gestiftet habe, die bis in das Schicksal der Schoa hineinreicht, mangelt es an Verständnis für die Empfindungen der jüdischen Seite. Freilich gehört zur persönlichen Würdigung von Edith Stein, daß sie die Schicksalsgemeinschaft mit ihrem Volk bewußt bejaht hat. Die christliche Seite kann daraus lernen, daß, wer auf den anderen zugehen möchte, auch lernen muß, vom anderen her zu denken. Wenn die katholische Kirche Edith Stein als Heilige verehrt, bedarf es des einfühlenden Verständnisses, daß sie für die jüdische Seite keine Identifikationsfigur ist.

Die schmerzlichen Ereignisse um die Kreuze in Auschwitz stellten ebenfalls die Beziehungen auf die Probe, wie weit die Herzen wirklich für einander geöffnet waren. Wenn es auf der äußeren Ebene manchmal wie ein Kampf um Besitzansprüche aussah, klaffte in der tieferen Schicht noch einmal die Wunde auf, daß keiner den Blick auf Auschwitz vermeiden kann. Wir können keine Sinndeutung vermitteln, die dem andern helfen könnte. Es wird bei der Bitte bleiben, dennoch nicht auseinander zu gehen.

Reden von Schuld, Leid und Versöhnung

Im Gesprächskreis „Juden und Christen” haben wir uns nach über eineinhalb Jahrzehnten als geistliche Gemeinschaft erfahren. Doch schon ein kleiner Anlaß drohte den Kreis auseinander zu sprengen. Es war der Staatsbesuch des amerikanischen Präsidenten 1985. In sein Programm war der Soldatenfriedhof Bitburg aufgenommen, auf dem amerikanische und deutsche Kriegsopfer, aber auch SS-Angehörigen beerdigt sind. Die Kontroverse war hoch emotional. Der rettende Gedanke war: Was sagt denn unsere jeweilige Glaubenspraxis über den Vorgang von Bekehrung und Aussöhnung?

Ehe Juden und Christen „wir” sagen können, müssen Christen und Juden vieles selbst einmal klären, damit sie als Gemeinschaft sprechen können. Können heutige Juden für die Ermordeten sprechen? Wenn sie sich scheuen zu sagen, „Wir vergeben”, sind es die Toten, die die Lebenden hindern, in ihrem Namen etwas auszusprechen, das an das Leid der Opfer nicht herankommt. Die Unfähigkeit, von Vergebung zu sprechen, heißt aber keineswegs, in Feindschaft und Haß zu verharren. Die Tradition der alttestamentlichen Gottesoffenbarung und die Liebe zu Gott weisen die heutigen Glieder des Volkes Israel auf einen Weg der Aussöhnung. Unter uns Christen muß dagegen jeder einzelne nach seiner eigenen Schuld befragt werden. Dennoch sind gerade diejenigen, die persönlich nicht am Unrecht beteiligt waren, nach dem Gesetz Christi nicht von der Verantwortung ihrer Gemeinschaft gegenüber entbunden. Bereitschaft zur Mithaftung gehört zu Buße und Umkehr einer Gemeinschaft.

Schuldbekenntnis, Versöhnung und Vergebung

Das Konzil und die nachfolgende Entwicklung bilden also keinen Schlußstrich. Zum neuen Anfang gehört ein tiefes Eindringen in die Geschichte, auch in die Last einer Schuldgeschichte. Es war das Leid des jüdischen Volkes, das zur Umkehr bewegte und die christliche Verantwortung klarer in den Blick treten ließ. Es besteht kein Zweifel, daß der Papst diese Hypothek immer vor Augen hatte. Dennoch erfüllte das vatikanische Dokument „Wir erinnern uns. Nachdenken über die Schoa” von 1998 nicht die hohen Erwartungen. Das Dokument beklagt zwar konkretes Handeln von Christen, das nicht dem entsprach, „wie man es von einem Jünger Christi hätte erwarten können”, aber mit der irritierenden Unterscheidung zwischen der „christlichen Welt” und „der Kirche als solcher”.10 Wie unbefangen hatte dagegen Bischof Elchinger vom Unrecht gesprochen, das Juden auch im Namen der Kirche, wenn auch gegen deren Sinn, zugefügt wurde.

Im Schuldbekenntnis des Papstes vom 12. März 200011 bittet die Kirche um Vergebung für das Unrecht, das ihre Glieder gegen Gott, den Glauben und das Evangelium begangen haben. Als Kirche verleugnet sie nicht, daß die Täter ihre Glieder sind, und sie setzt sich in diesem Sinn auch nicht von ihnen ab. Als Subjekt in der menschlichen Geschichte „umfaßt die Kirche Sünder in ihrem eigenen Schoß. Sie ist zugleich heilig und stets der Reinigung bedürftig, sie geht immerfort den Weg der Buße und Erneuerung”, hatte das Konzil gesagt (Lumen Gentium 8).

Von daher bestimmt sich auch ihr Bild in der Geschichte. Das Versagen kommt nicht nur äußerlich an sie heran. Was in der theologischen Reflexion mit „Kirche als solcher” abstrahiert wurde, lähmte den Elan einer Umkehr, in der die Kirche sich ehrlich ihrer Geschichte stellen wollte. Ein besonderes Unglück war es, daß ausgerechnet bei der Frage nach der Schuld der Kirche gegenüber den Juden soviel Wasser in den Wein geflossen ist und der Eindruck einer Distanzierung entstand. Das lag nicht in der Absicht der Verfasser, hat aber ungute Gefühle geweckt.

Wichtiger als diffizile Interpretationen ist, die Richtung der Umkehr immer wieder neu einzuschlagen. Zu unsrer Umkehr hin zum Bundesvolk Israel gehört aber auch das Eingeständnis: „Wir haben euch gegenüber gefehlt. Wir bedürfen eurer Versöhnungsbereitschaft, gerade auch als Kirche.“ Dies entspricht der Bergpredigt: „Versöhne dich zuerst mit deinem Bruder” (Mt 5,24). Es entspricht auch den Bestimmungen im Talmud zum großen Versöhnungstag: „Sünden des Menschen gegen Gott sühnt der Versöhnungstag, Sünden gegen seinen Mitmenschen sühnt der Versöhnungstag nicht, bis man dessen Verzeihung erlangt hat (Mischna, Yoma VIII 9).

Vieles hat sich in den Jahren des Dialogs ereignet, was uns füreinander aufgeschlossen hat. Wir dürfen dafür dankbar sein. Aber die Umkehr ist nicht abgeschlossen. Wenn wir sagen: „Ihr seid unsere älteren Brüder”, ist das eine Wahrheit, die Gott so fügte. Wir können nur hoffen, daß Juden es auch so sehen können, daß wir um Gottes willen ihre Brüder sind.


Prof. em. Dr. Wilhelm Breuning, o. Prof. Dr. für Dogmatik und Dogmengeschichte an der Universität Bonn. Zahlreiche Veröffentlichungen über geschichtlich-dogmatische und jüdisch- christliche Themen: „Ein christlich-jüdisches Gespräch” (1982), „Die hypostatische Union in der Theologie”, „Gemeinschaft mit Gott in Jesu Tod und Auferweckung” etc. W. Breuning hat sich als Mitglied des Gesprächskreises Juden und Christen im Zentralrat der deutschen Katholiken (ZdK) im christlich-jüdischen Dialog in den letzten zwanzig Jahren wegweisend engagiert.

  1. Helmut Merklein, Die Jesusgeschichte – synoptisch gelesen, Stuttgart 1995, 57.
  2. Rolf Rendtorff/Hans Hermann Henrix (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945–1985, Paderborn/München 1988, 109.
  3. Johannes M. Oesterreicher, Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen. Kommentierende Einleitung, in: LThK, Das Zweite Vatikanische Konzil, Teil II, Herder, Freiburg 1967, 406–478, zit. 444.
  4. J. M. Oesterreicher (Anm. 3), 445.
  5. J. M. Oesterreicher (Anm. 3), 445.
  6. J. M. Oesterreicher (Anm. 3), 441.
  7. R. Rendtorff/H. H. Henrix (Anm. 2), 76.
  8. Französische Bischofskonferenz, Die Haltung der Christen gegenüber dem Judentum, Pastorale Handreichungen, vom 16. April 1973, in: Rendtorff/Henrix (Anm. 2), 149–156, hier 155.
  9. Gesprächskreis „Juden und Christen” beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken, Arbeitspapier Theologische Schwerpunkte des christlich-jüdischen Gesprächs, 8. Mai 1979, in: Rendtorff/Henrix (Anm. 2), III. 14, S. 257.
  10. Kommission für die religiösen Beziehungen zu den Juden, Wir erinnern uns. Nachdenken über die Schoa, verbesserte deutsche Übersetzung in: FrRu 5(1998)167–177.
  11. Schuldbekenntnis und Vergebungsbitte am Ersten Fastensonntag 2000 in St. Peter in Rom, vgl. Text und Kommentar in: FrRu 7(2000)161–166.  Bischof Léon A. Elchinger.

Jahrgang  9 / 2002 Heft 2 Seite 95−104.


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