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Lothar Ruppert

Das jüdische Volk und seine Heiligen Schriften in der christlichen Bibel

Zum neuesten Dokument der Päpstlichen Bibelkommission

Das Dokument „Das jüdische Volk und seine Heiligen Schriften in der christlichen Bibel” (Text vom Oktober 2000) wurde von der Päpstlichen Bibelkommission (im folgenden PBK) verabschiedet.1 Präsident der Kommission ist Joseph Kardinal Ratzinger, Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre, der in der Regel bei den Sitzungen der Plenaria der PBK anwesend ist, ohne jedoch mit abzustimmen.

Der Glaubenskongregation sind zur Unterstützung zwei Expertenkommissionen zugeordnet: die Internationale Theologenkommission (eingerichtet 1969 von Papst Paul VI.) und die Päpstliche Bibelkommission, deren Dokumente in der Regel auch publiziert werden.

Die PBK wurde 1971 von Papst Paul VI. neu gegründet. Mit der von Papst Pius X. 1902 eingerichteten Päpstlichen Bibelkommission, die eine Kardinalskommission mit lehramtlichem Charakter war, hat die „neue” z. Z. zwanzigköpfige internationale Expertenkommission PBK praktisch nur noch den Namen gemeinsam. Ihre Mitglieder werden auf Vorschlag der regionalen Bischofskonferenzen vom Papst für fünf Jahre ernannt. Die zu beratenden Themen werden teilweise von der PBK selbst ermittelt, teilweise ihr auch von ihrem Präsidenten, dem Präfekt der Glaubenskongregation, vorgegeben. Die Ergebnisse der Kommissionsarbeit werden der Glaubenskongregation zur Verfügung gestellt.

Der zeitgeschichtliche und theologische Kontext des Dokuments

Am 16. März 1998 wurde, mit einem Begleitschreiben von Papst Johannes Paul II. an Kardinal Edward Idris Cassidy, eine Erklärung der vatikanischen Kommission für die religiösen Beziehungen mit den Juden veröffentlicht mit dem Titel We Remember (vgl. FrRu 5[1998]167-177, Wir erinnern uns: Nachdenken über die Schoa).

Am 12. März 2000 zelebrierte Johannes Paul II. im Petersdom einen in der Kirchengeschichte beispiellosen Wortgottesdienst mit einem großen Mea Culpa für die im Bereich der Kirche während ihrer langen Geschichte von ihren Gliedern begangenen Verfehlungen, darunter auch gegenüber den Juden.2

Am 23. März 2001 ehrte der Papst auf seiner Heiligland-Pilgerreise die jüdischen Opfer des Holocausts in der Gedenkstätte Yad Vashem in Jerusalem und sagte dabei u. a.: „daß die katholische Kirche [...] zutiefst betrübt ist über den Haß, die Taten von Verfolgungen und die antisemitischen Ausschreitungen von Christen gegen die Juden, zu welcher Zeit und an welchem Ort auch immer“.3

Ohne die Erklärung des II. Vatikanischen Konzils „Nostra aetate Nr. 4” (Verhältnis zu den Juden) vom 28. Oktober 1965 wäre diese Entwicklung kaum denkbar gewesen. Dazu führt die PBK aus: „In der Folge dieser unendlichen Tragödie (der Schoa) drängte sich Christen die Notwendigkeit auf, die Frage ihrer Beziehungen zum jüdischen Volk genauer zu untersuchen. Eine große Anstrengung [...] in diesem Sinn ist bereits unternommen worden. Die Päpstliche Bibelkommission hat es unternommen, sich diesem Bemühen nach dem Maß ihrer Zuständigkeit anzuschließen” [1].4 Sie schränkt jedoch sogleich ein: „Diese (Zuständigkeit) erlaubt ihr selbstverständlich nicht, zu all den historischen und aktuellen Aspekten des Problems Position zu beziehen; sie beschränkt sich auf den Gesichtspunkt der biblischen Exegese nach dem aktuellen Stand der Forschung” [1].

Der eigentliche theologische Kontext des Dokuments ist das Verhältnis der beiden Testamente in der einen, zweigeteilten christlichen Bibel. Als „vatikanischen” theologischen Kontext kann man das Dokument „Die Interpretation der Bibel in der Kirche” bezeichnen.5 Die PBK hatte damit gleichzeitig zwei höchst schwierige Komplexe zu behandeln: den Stellenwert des „Alten Testaments” in der christlichen Bibel und die Wertung des jüdischen Volkes im neutestamentlichen Teil. Die Arbeit stand zudem im aktuellen - wenngleich nicht eigens thematisierten - Kontext der Beziehung von Kirche und Judentum nach der Schoa.

Aufbau und Übersicht des Dokuments

Einleitung
I. Teil: Die Heiligen Schriften des jüdischen Volkes als grundlegender Teil der christlichen Bibel.

A) Das NT erkennt die Autorität der Heiligen Schriften des jüdischen Volkes an.
B) Das NT behauptet von sich, mit den Schriften des jüdischen Volkes übereinzustimmen.
C) Schrift und mündliche Tradition im Judentum und Christentum.
D) Jüdische Methoden der Exegese, die im NT verwendet werden.
E) Die Ausdehnung des Kanons der Heiligen Schriften.

II. Teil: Grundlegende Themen der heiligen Schriften des jüdischen Volkes und ihre Rezeption im Glauben an Christus

A) Das christliche Verständnis der Beziehungen zwischen Altem und Neuem Testament.
B) Gemeinsame Themen: Die Offenbarung Gottes, Größe und Elend des Menschen, Gott als Befreier und Retter/Erlöser, Erwählung Israels, Bund, Gesetz, Gebet, Kult, Jerusalem und der Tempel, göttliche Vorhaltungen und Verdammungen, Verheißungen.
C) Zusammenfassung

III. Teil: Die Juden im Neuen Testament

A) Nach dem Exil
B) In den Evangelien und der Apostelgeschichte
C) In den Paulinischen Briefen und den übrigen Schriften des NT

IV. Ergebnisse

Titel und Sprachgebrauch des Dokuments

Die Termini "die Juden", "das jüdische Volk", "das Volk der Juden" in den Evangelien, in der Apostelgeschichte und in den Paulusbriefen beziehen sich fast ausschließlich auf die Zeitgenossen des Paulus und der Evangelisten und nicht auf das heutige jüdische Volk. Eine Ausnahme ist, wenn Paulus etwa in Röm 11,26 die Gewißheit äußert, daß (in eschatologischer Zeit) „ganz Israel” gerettet wird. So hätte sich eigentlich als Titel „Das Volk Israel (oder: Israel) und seine Heiligen Schriften in der christlichen Bibel” empfohlen. Damit wäre Israel als das auserwählte Volk gemeint, was selbstverständlich das heute existierende jüdische Volk einschließt, da man die heutigen Juden unmöglich vom Volk Israel zu biblischer Zeit trennen kann.

Israel, das heutige Volk des Gottesbundes mit Abraham, hält, zumindest in seinen religiös orientierten Volksangehörigen, die „Hebräische Bibel” als Sammlung seiner „Heiligen Schriften” in Ehren. Folglich ist, wenn vom jüdischen Volk bzw. den Juden die Rede ist, die Identität bei gleichzeitiger Differenz im Auge zu behalten. Im Einklang mit dem Titel verwendet das Dokument oft die Bezeichnung die Bibel des jüdischen Volkes bzw. die jüdische Bibel für das „Alte Testament”, um dessen Herkunft aus dem Volk Israel zu betonen. Die Mehrheit der Kommission hat sich für „das jüdische Volk“ entschieden, auch um (etwa im Französischen) eine Verwechslung von „Volk Israel“ mit dem Volk des Staates Israel auszuschließen.

Die Heiligen Schriften des jüdischen Volkes als grundlegender Teil der christlichen Bibel

Jesus und die Zwölf Apostel waren Juden.6 Diese Verbundenheit mit dem jüdischen Volk kommt aber auch dadurch zum Ausdruck, daß Paulus die dem Mose zugeschriebenen Schriften den „Alten Bund” nennt (2 Kor 3,14 f.), eine Bezeichnung, die schließlich auf alle heiligen Schriften Israels als „Altes Testament” angewandt wurde. Im Zusammenhang mit dem in Hebr 9,15 auf das Christusgeheimnis bezogenen „Neuen Bund” von Jer 31,31-34 konnte dann später die Sammlung der Schriften, die den Glauben der Kirche in seiner Neuheit ausdrücken, „Neues Testament” genannt werden. Somit wird schon in diesem Namen die enge Beziehung zur Schrift Israels offenbar [2].

In seiner sprachlichen Form ist das NT von der Septuaginta geprägt. Auch inhaltlich ist der enge Zusammenhang unverkennbar. Es finden sich zahlreiche Anspielungen auf und implizite Zitate (meist in ihrer griechischen Sprachgestalt) aus der jüdischen Bibel [3]. Noch bedeutsamer ist, daß das NT die Autorität der Heiligen Schrift des jüdischen Volkes ausdrücklich anerkennt. Alttestamentliche Zitate werden eingeleitet mit die Schrift sagt. Schließlich bezeugt das NT die „Inspiration” der Schrift(en), womit die betreffenden neutestamentlichen Autoren natürlich die Schrift Israels meinten [5].

Das NT hebt hervor, daß sich die Schrift in Leiden, Tod und Auferstehung Christi erfüllen mußte (vgl. Mt 26,54; Lk 22,37; 24,44) [6]. Der christliche Glaube basiert nicht zuletzt auf der „Übereinstimmung” des Christusgeschehens mit der in der Schrift enthaltenen Offenbarung (vgl. 1 Kor 15,3-5) [7]. Gleichwohl betont das NT, was das Christusgeschehen betrifft, neben der Übereinstimmung auch die Differenz, vor allem im Hebräerbrief, aber auch Paulus: „Jetzt aber ist unabhängig vom Gesetz die Gerechtigkeit Gottes offenbart worden, bezeugt vom Gesetz und den Propheten” (Röm 3,21: EÜ). Abschließend heißt es: „Die Schriften des Neuen Testaments erkennen an, daß den Schriften des jüdischen Volkes eine bleibende Bedeutung göttlicher Offenbarung zukommt. Sie ordnen sich ein in ein positives Verhältnis zu ihnen, indem sie diese als die Grundlage verstehen, auf die sie sich selbst stützen. Infolgedessen hat die Kirche stets festgehalten, daß die (heiligen) Schriften des jüdischen Volkes einen integrierenden Bestandteil der christlichen Bibel bilden” [8].

Was das Verhältnis von mündlicher Tradition und Schrift anbelangt [9-11], bringt im AT wie im NT die Tradition die Schrift hervor, im Judentum gleichsam sogar noch eine „zweite Schrift” (die Mischna), deren Autorität jedoch Grenzen hat. Dagegen kennt die Kirche keine in sich selbständige, von der Schrift unabhängige Tradition [10]. Entscheidend ist die in der christlichen Bibel neue Perspektive: Im Unterschied zum Judentum steht für die frühen christlichen Gemeinschaften nicht mehr das Gesetz (des Mose) im Zentrum, vielmehr tendieren die neutestamentlichen Schriften dazu, den Prophetenschriften das Hauptgewicht zu geben, wobei die eschatologischen Verheißungen als in Jesus von Nazareth, dem Christus, anfanghaft erfüllt betrachtet werden. „Er ist es, von dem die (heiligen) Schriften des jüdischen Volkes ... letztlich sprechen, und in seinem Licht müssen sie gelesen werden, um voll verstanden zu werden” [11].

Grundlegende Themen der Heiligen Schriften des jüdischen Volkes und ihre Aufnahme im Glauben an Christus

Zur wechselseitigen Beziehung beider Testamente7 [19-22] betont das Dokument: “Auf der einen Seite verlangt das Neue Testament im Licht des Alten gelesen zu werden, aber es lädt auch andererseits dazu ein, das Alte im Lichte von Jesus dem Christus neu zu lesen” (vgl. Lk 24,45) [19]. Bei dieser „Neulesung” des AT konnte sich schon Paulus gelegentlich der in der damaligen hellenistischen Welt (auch in der jüdischen Diaspora) verbreiteten allegorischen Methode (vgl. 1 Kor 9,9, auch Gal 4,24) bedienen, die dann von den Kirchenvätern exzessiv angewandt werden sollte. Die angemessene heutige exegetische Methode orientiert sich am wörtlichen Sinn (Literalsinn) der Schrift.

Heute besteht freilich die Gefahr, generell die Idee einer christlichen und christologischen Lektüre alttestamentlicher Texte aufzugeben. Die Vorstellung von der Erfüllung alttestamentlicher Prophetentexte kann leicht mißverstanden werden, denn „alle Texte einschließlich derer, die in der Folgezeit wie messianische Prophetien gelesen wurden, haben unmittelbaren Wert und Bedeutung für die Zeitgenossen gehabt, bevor sie eine vollere Bedeutung für die späteren Hörer hatten” [21]. Die PBK warnt zudem vor einer einseitigen Spiritualisierung des AT: „Die jüdische Messiaserwartung ist nicht vergeblich. Sie kann für uns Christen zu einem starken Ansporn werden, die lebendige eschatologische Dimension unseres Glaubens aufrecht zu erhalten. Der Unterschied ist, daß für uns derjenige, der kommen soll, die Züge dieses Jesus trägt, der bereits gekommen ist und der schon unter uns gegenwärtig und wirksam ist” [21].

Unter Aktuelle Perspektiven bemerkt die Kommission: „Das Alte Testament besitzt in sich selbst einen unermeßlichen Wert als Gottes Wort. Das AT unter Christen zu lesen, bedeutet also nicht, dort unbedingt direkte Bezüge auf Jesus und christliche Tatsachen finden zu wollen [...]. Die Begebenheiten und Texte des AT mit den Augen des Christen rückwärtsgewandt zu lesen, bedeutet zugleich, die Bewegung zu Christus und die Distanz in Beziehung zu Christus, die Vorahnung und die Unähnlichkeit, wahrzunehmen. Umgekehrt kann das Neue Testament nur im Lichte des Alten Testaments voll verstanden werden [...]. Man kann [...] nicht sagen, daß der Jude nicht sieht, was in den Texten angekündigt ist, vielmehr entdeckt der Christ im Lichte Christi und des Hl. Geistes in den Texten einen Überschuß (surplus) an Sinn, der dort verborgen ist” [21].

Bibelkommision

Mitglieder der PBK (und einige Simultanübersetzer) anläßlich einer Plenarsitzung am 4. Mai 2000. Sitzend (v. l. n. r): Kardinal Josef Ratzinger, Papst Johannes Paul II., Prof. Albert Vanhoye, wissenschaftlicher Sekretär der PBK; 8. v. r. (stehend) der Autor dieses Beitrages, Prof. Dr. L. Ruppert.

Von besonderem Interesse dürften einige Ausführungen der PBK zum „Beitrag der jüdischen Lektüre der Bibel” [22] sein. Die Erschütterung durch die Schoa „hat alle Kirchen dazu geführt, ihre Beziehung zum Judentum völlig zu überdenken und folglich ihre Interpretation der jüdischen Bibel neu zu bedenken. Manche sind dazu gekommen, sich zu fragen, ob sich die Christen nicht Vorwürfe machen müßten, die jüdische Bibel an sich gerissen zu haben, indem man sie verliest, wo kein einziger Jude sich einfindet. Sollten die Christen nunmehr folglich diese Bibel wie die Juden lesen, um wirklich ihren jüdischen Ursprung zu respektieren?”

Die Antwort der PBK auf die letzte Frage ist negativ: „Denn die Bibel lesen, wie das Judentum sie liest, schließt notwendigerweise ein, alle seine Voraussetzungen zu übernehmen, d. h. uneingeschränkt zu übernehmen, was das Judentum ausmacht, namentlich die Autorität der rabbinischen Schriften und Traditionen, die den Glauben an Jesus als Messias und Sohn Gottes ausschließen.” Bezüglich der ersten Frage ist nach der Kommission zu differenzieren, „denn die Christen können und müssen zugeben, daß die jüdische Lesung der Bibel eine mögliche Lesung ist, die sich in Kontinuität mit den Heiligen jüdischen Schriften der Epoche des Zweiten Tempels findet, eine Lesung analog zur christlichen Lesung, die sich parallel entwickelt hat. Jede der beiden Lesungen ist solidarisch mit der Vision des Glaubens, dessen Frucht und Ausdruck sie ist. Sie sind folglich nicht zurückführbar, die eine auf die andere.”

In dem sehr umfangreichen Unterteil II. B. (Grundlegende Themen) stellt die PBK detailliert jene Themen heraus, die beiden Testamenten gemeinsam sind [23-63]. Ein dominierendes Leitwort in der Bibel Israels ist der Bund [37-42]: zunächst mit Noach und allen Lebewesen (Gen 9,10-17), mit Abraham und seinen Nachkommen über Isaak (Gen 17, vgl. 15,18), mit dem Volk Israel am Sinai bzw. am Horeb (Ex 19-24; Dtn 5) und mit David (vgl. Ps 89,4; 132,11). Jesu Wort vom Blut des Bundes beim Abendmahl (Mt 26,28; Mk 14,24, vgl. Lk 22,20; 1 Kor 11,25) erinnert an den Bundesschluß durch Mose (Ex 24,8) und erklärt, daß sich die Prophetie des Jeremia vom neuen Bund (Jer 31,31-34) in Jesu Passion erfüllt hat. Paulus beruft sich hauptsächlich auf den Abrahambund (Gen 15,17), den er als Verheißungsbund dem Sinaibund mit seiner Gesetzgebung gegenüberstellt (vgl. Gal 3,19-25). Er ist der erste und endgültige Bund (Gal 3,16-18). Gleichwohl war der (kultische) Dienst des alten Bundes, der nicht zur Rechtfertigung der Sünder führen konnte, herrlich (2 Kor 3,6 f.). Zusammenfassend erklärt die PBK, „daß die ersten Christen sich in tiefgreifender Kontinuität mit dem Plan des Bundes wußten, der durch den Gott Israels im Alten Testament offenbart und verwirklicht worden ist. Israel befindet sich weiterhin in einer Bundesbeziehung mit Gott, denn der Verheißungsbund ist endgültig und kann nicht außer Kraft gesetzt werden.”

Nach dem Zeugnis des AT ist das Gesetz [43-45] vom Sinai, mit den „Zehn Geboten” als seinem Kern (Ex 20,1-17; Dtn 5,6-22), ein integraler Bestandteil des ihm von seinem Gott gewährten Bundes (vgl. Ex 19-24). Sein Ziel ist es, „daß Israel unter seiner Weisung im geschenkten Land unter Gottes Segen wahrhaft leben” kann (vgl. Dtn 28,1-14). In diesem Sinne wurde es von seinen Frommen als heilsam erfahren (vgl. Ps 1; 19; 119). Jesus ist nicht gekommen, das Gesetz aufzuheben, sondern zu erfüllen (Mt 5,17). Es hängt an dem Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe (vgl. Mt 22,34-40 mit Dtn 6,4 f.; Lev 19,18). Nach Paulus ist es „Zuchtmeister auf Christus hin” (Gal 3,24).

In den Schlußfolgerungen zum II. Hauptteil sieht die PBK zwischen dem Neuen und dem Alten Testament eine dreifache Beziehung begründet: Kontinuität, Diskontinuität und Progression [64]. In der Kontinuität werden die großen Themen der Theologie Israels aufgenommen. Diskontinuität zeigt sich bei Brüchen, im Übergang von einem zum anderen Testament. Ganze Bereiche des „Gesetzes” sind betroffen: Institutionen, Kultformen, religiöse und rituelle Praktiken usw. Trotz der aus jüdischer Sicht großen Bedeutsamkeit dieser Elemente „ist es (doch) völlig offenbar, daß die radikale Akzentverschiebung im Alten Testament eingeleitet worden ist und daher eine potentiell legitime Lesung darstellt” [64].

Man hätte sich gewünscht, daß der theologische Eigenwert der Heiligen Schrift Israels noch stärker betont worden wäre. Sie bleibt gegenüber dem NT eine gewichtige Stimme des offenbarenden Gottes, die geeignet ist, der Gefahr einer durchgängigen Spiritualisierung des verheißenen Heils, die durch einseitiges Hören auf das NT entstehen kann, zu wehren.

Die Juden in den Evangelien

Im Unterpunkt III.B. [70-78] untersucht das Dokument die Darstellung der Juden in den Evangelien8 und der Apostelgeschichte. Das Matthäusevangelium läßt die besonders enge Vertrautheit mit den Heiligen Schriften, den Traditionen und der Mentalität des jüdischen Volkes erkennen. Die Polemik gegen die Juden ist eine Polemik zwischen zwei innerjüdischen Gruppen. Mit dem Ruf „sein Blut komme über uns und unsre Kinder” (Mt 27,25) nimmt das damals anwesende Volk vor Pilatus die Verantwortung für Jesu Verurteilung zum Tod auf sich. Der Mißbrauch des Rufes als biblische Begründung für die Verfolgung der Juden hatte grauenhafte Folgen. In der Perspektive der atl. wie ntl. Autoren (vgl. Jer 26,15) war es „unvermeidlich, daß die Sünden der Führer verheerende Folgen für die ganze Gemeinschaft auslösten”. Nach dem Jahr 70 n. Chr. faßte der Evangelist das Schicksal der Tempelzerstörung als Erfüllung der Vorhersage des Jeremia und auch Jesu Vorhersage auf.

Der fünfmal belegte Titel König der Juden in der Passionsgeschichte des Markusevangeliums ist, wie die Sicht „der Menge” (der Juden) gegenüber Jesus, nicht polemisch verstanden. Kritik wird an den religiösen und politischen Autoritäten sowie gegenüber Schriftgelehrten und Pharisäern geübt. „Es ist eine irrtümliche Interpretation [...] des Markusevangeliums, wenn man vorgibt, es mache das jüdische Volk für den Tod Jesu verantwortlich”[72].

Im Lukasevangelium [73-74] wird die Opposition der Pharisäer und Schriftgelehrten gegen Jesus abgeschwächt. „Das Erbe, welches das dritte Evangelium der Apostelgeschichte übergibt, ist folglich grundsätzlich günstig für das jüdische Volk. Die Mächte des Bösen haben ihre ,Stunde’ gehabt [...], Hohepriester, Führer der Tempelgarde und Älteste sind ihre Werkzeuge gewesen (Lk 22,52-53). Der Plan Gottes hat sich im Einklang mit den Heiligen Schriften (Lk 24,25-27.44-47) verwirklicht, und dieser ist ein barmherziger Plan des Heils für alle” [74].

In der Apostelgeschichte [75] ist die jüdische Opposition nicht einhellig. Die Verfolgung des Paulus ist durch den Erfolg seiner universalistischen, die unbeschnittenen Heiden einschließende, Verkündigung bedingt. Im Finale der Apg nimmt Lk die Tatsache zur Kenntnis, daß letzten Endes die kollektive Zustimmung des jüdischen Volkes zum Evangelium Jesu Christi nicht eingetreten ist. Von Antijudaismus im lukanischen Werk kann man nicht sprechen.

Der Verfasser des Johannesevangeliums [76-78] ist offensichtlich selbst Jude und offenbart eine große Kenntnis des Judentums, seiner Feste und seiner Heiligen Schrift. Er kennt den Wert des jüdischen Erbes an. 71 Mal spricht er von „den Juden”. Von Nikodemus und „vielen von den führenden Männern” (Joh 12,42) abgesehen, sind „die Juden” gegenüber Jesus feindlich eingestellt. Der Ausschluß von Juden johanneischer Gemeinden aus den Synagogen, die sie dem jüdischen Monotheismus gegenüber als untreu einschätzten, führte zur Rede von den Juden, „die in Opposition zum christlichen Glauben diesen Namen für sich allein beanspruchten” [78]. Von höchster Bedeutung ist, daß die Offenbarung der Gabe Gottes (Joh 4,10; 3,16) allen in Jesus Christus angeboten wird, vor allem denen, die „ihn durchbohrt haben” (Joh 19,37).

Die Juden in den Paulusbriefen und den anderen Schriften des NT

Paulus ist persönlich stolz auf seine jüdische Herkunft (Röm 11,1; 2 Kor 11,22). Wegen des Widerstands der jüdischen Mehrheit gegen seine christliche Verkündigung ist „er voll Trauer“ (Röm 9,2). Ja, er möchte um seiner Brüder willen „selbst verflucht und von Christus getrennt sein“ (Röm 9,3). In Röm 9- 11 sucht er eine Lösung, „er vertieft das Problem, oder besser das Mysterium, der Stellung Israels im göttlichen Heilsplan im Lichte von Christus und der Schrift und er beendet seine Reflexion erst, als er den Schluß ziehen kann: dann wird ganz Israel gerettet werden (Röm 11,26). Diese drei Kapitel des Römerbriefes stellen die tiefste Reflexion im ganzen Neuen Testament über die Situation der Juden dar, die nicht an Jesus glauben“ [79].

Die als schneidende Verurteilung der Juden durch Paulus erscheinende Anklage in 1 Thess 2,14-16 versteht sich auf dem Hintergrund, daß Juden Paulus hindern, den Heiden das Evangelium zu verkünden. In ihrem Kontext gelesen, ist aus diesen Paulussätzen kein allgemeiner Antijudaismus abzuleiten. Vergleichbares gilt für die Polemik des Paulus im Philipperbrief, in dem Paulus vor den „Verschnittenen” warnt (Phil 3,2 f.). Die Gegner sind judaisierende Christen, die für Heidenchristen die Beschneidung fordern. Keineswegs will Paulus Juden als solche abqualifizieren. Freilich sind die Juden trotz der von Paulus ihnen zugestandenen Vorzüge (Beschneidung, Gesetz des Mose, Treuhänderschaft für Gottes Wort) nicht von der Herrschaft der Sünde ausgenommen (Röm 3,1-18), so daß die Rechtfertigung des Sünders nur durch den Glauben an Jesus Christus ermöglicht wird (Röm 3,19-22).

Im Kolosserbrief und im Epheserbrief wie auch in den Pastoralbriefen spielt das Thema Juden nur eine untergeordnete Rolle. Die Heiden sind „Miterben” (der Juden) geworden. Im Hebräerbrief ist die Terminologie von den Stichwörtern „die Juden” verlagert auf „Söhne Israels”, „Volk Gottes”, „diejenigen, die dem Zelt dienen” (Hebr 13,10). Letzteres markiert eine Distanz zu den Juden. Wenn auch die Generation des Exodus (Ps 95,7-11) als warnendes Beispiel angeführt wird, so werden die Patriarchen des AT und Männer der Geschichte Israels als Vorbilder im Glauben vor Augen gestellt (Hebr 11,8-38). Der erste Petrusbrief überträgt ruhmreiche Attribute des Volkes Israel auf die Christen.

Die Offenbarung des Johannes (Apokalypse) spricht von 144 000 aus allen Stämmen der Söhne Israels, die das Siegel des Lammes tragen (vgl. Offb 7,4-8), und vom neuen Jerusalem, das in der Endzeit vom Himmel auf die Erde herabsteigt (Offb 21, vgl. V. 2), um christliche Gemeinden vor „sogenannten Juden”, „die es aber nicht sind, sondern eine Synagoge Satans [sind]” zu warnen (Offb 2,9; 3,9), offenbar weil sie die christlichen Gemeinden schmähen (Offb 2,9) bzw. verleumden (vgl. Offb 3,9) und der Satan „der Ankläger unserer Brüder” ist (Offb 12,10). Allein wegen dieser Tätigkeit und Einstellung wird ihnen der Ehrentitel „Juden” vorenthalten.

Ergebnisse

Die großen dem AT und NT gemeinsamen Themen zeigen „die beeindrukkende Symbiose auf, die beide Teile der christlichen Bibel eint, und gleichzeitig die erstaunliche Kraft der geistlichen Verbindungen, welche die Kirche Christi mit dem jüdischen Volk vereinen” [85]. Die PBK ist überzeugt, daß Antijudaismus mit der Botschaft des Neuen Testaments unverträglich ist. Sie räumt jedoch ein, „daß mehrere“ judenkritische „Textpassagen als Vorwand des Antijudaismus geeignet sind und daß sie tatsächlich in diesem Sinne verwandt worden sind” [87]. Trotz aller Glaubensdifferenzen bleibt der Dialog möglich, „zumal Juden und Christen ein reiches gemeinsames Erbe besitzen, das sie eint, und er ist höchst wünschenswert, um auf der einen wie auf der anderen Seite fortschreitend Vorurteile und Mißverständnisse zu vermeiden, um eine bessere Kenntnis des gemeinsamen Erbes zu fördern und die wechselseitigen Bindungen zu verstärken“ [87].



* Prof. em. Dr. Lothar Ruppert war Ordinarius für alttestamentliche Literatur und Exegese an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg/Br. Er ist Mitglied der Päpstlichen Bibelkommission.
  1. Päpstliche Bibelkommission, Le peuple Juif et ses Saintes Écritures dans la Bible chrétienne, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2001. Die Zitate sind vom Autor aus dem Französischen übersetzt.
  2. Vgl. FrRu 7(2000)163.
  3. Vgl. FrRu 7(2000)176.
  4. Päpstliche Bibelkommission, Le peuple Juif et ses Saintes Écritures dans la Bible chrétienne, Abs. 1. Im folgenden beziffern die Nummern in eckigen Klammern den entsprechenden Absatz des Dokumentes.
  5. PBK, Die Interpretation der Bibel in der Kirche, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano
    1993; mit Einführung und Kommentierung, SBS 161, Stuttgart 1995.
  6. Anmerkungen zum I. Hauptteil des Dokumentes [2-18].
  7. Anmerkungen zum II. Hauptteil [19-65].
  8. Anmerkungen zum III. Hauptteil [66-87].

Jahrgang 9 / 2002 Heft 1 Seite 19−29.


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