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John Connelly

Karl Thiemes theologische Umkehr

"Das jüdische Volk ist Gott wohlgefällig"

Karl Thieme (1902–1963) fungierte mehr als ein Jahrzehnt als theologischer Berater des Freiburger Rundbriefs1, – in einer Phase gravierenden Wandels in der christlichen Sicht des jüdischen Volkes. Angesichts der Rolle des Freiburger Rundbriefs im Propagieren dieser Sicht in Deutschland ist das Grund genug, von einer bedeutenden geschichtlichen Leistung Thiemes auszugehen.2 Der Wandel ging so rapide vor sich, dass im Rückblick jede Stufe fast selbstverständlich erschien. Um 1965 hielt kaum jemand, der in der Theologie belesen war, noch am Gottesmordvorwurf fest. Um 1945 war noch fast jeder von diesem Vorwurf ausgegangen. Für Katholiken war die Erklärung des Zweiten Vatikanums Nostra aetate Nr. 4 gewissermaßen sowohl Endpunkt einer Entwicklung als auch Beginn eines neuen Zugangs, eines vorher nicht möglichen Dialoges mit dem jüdischen Volk.

Karl Thieme war nicht persönlich am Konzil beteiligt. Dennoch spielte er eine gewaltige Rolle im Zustandekommen der neuen christlichen Sicht. Er war Pionier, einer der ersten, der sich auf einen neuen theologischen Grund hinauswagte, und diesen Grund, nachdem er ihn sorgfältig auf seine Tragfähigkeit geprüft hatte, heftigst – oft gerade gegen Mitstreiter – verteidigte. Am Ende kostete ihm diese Heftigkeit die Freundschaft eines Menschen, mit dem er über ein Vierteljahrhundert gegen den Antisemitismus gekämpft hatte, die Freundschaft mit Johannes Oesterreicher3, der als Berater am Zweiten Vatikanischen Konzil eine Grundsatzstudie verfasst hatte, woraus sich Nostra aetate entwickelte. Im Folgenden wird die Vordenker- rolle Thiemes beschrieben, vor allem der intellektuelle Durchbruch, den er um das Jahr 1950 erreichte und als „Umkehr“ erlebte – Umkehr zu einer Sicht des jüdischen Volkes als „gottwohlgefällig“. Später machte die Gesamtkirche diese Umkehr mit, auch J. Oesterreicher, der zunächst die in den 1950er Jahren vom Freiburger Rundbrief entwickelte Formel – Ökumene statt Mission – verworfen hatte.

Thieme als theologischer Vordenker

Thieme verkörpert die Umkehr der Gesamtkirche, weil niemand mit solcher Leidenschaft und solchem intellektuellen Engagement an die Fragen der christlich-jüdischen Verständigung heranging wie er, und niemand tiefer den theologischen Strukturen der alten christlichen Sicht verhaftet gewesen war. Dies lag daran, dass Thieme ein zutiefst geschichtstheologisch denkender Mensch war, für den die Geschicke des jüdischen Volkes auf unvergleichbar direkte Weise Einsicht in den Willen Gottes zu liefern schien. Für ihn (und für Oesterreicher) war es selbstverständlich, dass Gott die Juden zur Umkehr bewegen will und sie deshalb Verfolgung erlitten hatten. Die christliche Bibel schien eine solche Sichtweise geradezu herauszufordern, und Karl Thieme (sein Vater war renommierter protestantischer Theologe an der Universität Leipzig) hätte nie ein theologisches Argument gegen die ihm bestens vertraute Heilige Schrift entwickelt. Wie befreite er sich von der alten christlich-antijudaistischen Einstellung?

Karl Thieme 

 

 

 

Karl Thieme (Lörrach 1953).

Foto: Privatbesitz.

Den Anfang dieses Prozesses sehe ich in seiner frühesten Zusammenarbeit mit Oesterreicher. Thieme konvertierte 1934 zum Katholizismus; 1935 emigrierte er in die Schweiz, das Land seiner Mutter, wo er sich schriftstellerisch betätigte und schnell Kontakt zu dem in Wien wirkenden Oesterreicher fand. Sie fanden sich im Kampf gegen den Nationalsozialismus und besonders durch das gemeinsame Erschrecken über das Eindringen rassistischen Gedankengutes unter Katholiken, beispielsweise dem Verleger Joseph Eberle oder dem viel beachteten Studentenseelsorger George Bichlmair SJ, beide in Wien tätig. Da Oesterreicher in Wien nicht frontal gegen einflussreiche Katholiken vorgehen konnte, ohne die eigene Position in der katholischen Judenmission (Pauluswerk) zu gefährden, bat er Karl Thieme, Aufsätze zu verfassen, beispielsweise gegen die Ansicht Bichlmairs, die Ju- den trügen „böse Erbanlagen“, die sogar durch die Taufe nicht beseitigt würden. Im Jahre 1937 haben Thieme und Oesterreicher mit Waldemar Gurian an der ersten längeren schriftlichen katholischen Auseinandersetzung mit dem Antisemitismus mitgewirkt, der Denkschrift „Die Kirche Christi und die Judenfrage“4, die von führenden katholischen Denkern unterschrieben wurde, und den angeblich „gemäßigten“ oder „religiösen“ Antisemitismus brandmarkte. Keine Form des Antisemitismus sei zu rechtfertigen, auch keine Diskriminierung, egal welcher Art.5 Verstanden hat man das Wort Antisemitismus so, wie Pius XI. es 1928 in seiner Verurteilung des Antisemitismus formuliert hatte: als den „Hass gegen das einst von Gott erwählte Volk“. Es zeigte sich aber, dass man gegen einen solchen Hass zu Felde ziehen und gleichzeitig an der erwähnten geschichtstheologischen Sicht der Juden festhalten konnte. In seinem Beitrag zur Denkschrift hat Karl Thieme eine für Christen evidente Tatsache der jüdischen Geschichte thematisiert: die Leidensgeschichte. Einerseits sei es falsch zu behaupten, die Juden wären für immer verworfen, für Leiden ohne Ende bestimmt. Dies wurde explizit durch Paulus in Röm 11 abgelehnt.6 Andererseits schien klar zu sein, dass Israel immer als Folge göttlicher Strafe gelitten habe.

Laut Ansicht der Verfasser der Denkschrift waren die „furchtbaren Heimsuchungen“ Israels – auch in jüngster Zeit – nur in Verbindung mit ihrem historischen „Nein“ zu Jesus Christus zu verstehen: „Wenn auch furchtbare Heimsuchungen kommen müssen, mit denen Gott Israel heimgesucht hat, heute heimsucht und weiter heimsuchen wird, so bedeuten diese Heimsuchungen keineswegs, dass Er sein Volk verworfen habe. Nein, gerade weil Er es ‚berief zum Sohne Sich’ aus allen Geschlechtern der Erde, gerade darum ahndet Er an ihm nach Amos ‚alle seine Sünden’ umso schwerer [...]. Die Heimsuchungen bedeuten nur dies: Gott wirbt um Sein Volk,  und je mehr es sich sträubt, desto heißer und glühender wirbt er um es [...].“7

Thieme hat „Enttäuschung und Schmerz“ darüber zum Ausdruck gebracht, dass, „aufs ganze gesehen, die Judenheit in den Verfolgungen der letzten Jahre nicht – im Einklang mit der ständigen Mahnung der Propheten – den Grund erblickt hat, sich zu prüfen und sich zu Gott und Seinem Gesalbten zu kehren. Nur allzu viele stellen den Geschehnissen seit 1933 nicht anderes gegenüber als einen rein fleischlichen, nationalistischen Selbstbehauptungswillen oder verharren in der Verkrampfung eines Gott vergessenden Humanismus […].“ Man sieht also am Vorabend des Krieges eine widerspruchsvolle, aber weit verbreitete Überzeugung: der Antisemitismus sei etwas Niederträchtiges und eine große Sünde, aber gleichzeitig eine von Gott gewollte Strafe an den Juden. Hat die Schoa eine solche in der Geschichtstheologie verankerte Vision als überholt erwiesen?

Die Briefe zwischen Karl Thieme und Johannes Oesterreicher von 1944 bis 1948 lassen dies bezweifeln. Im Mai 1946 hat Oesterreicher zu einem neuen Buch von Thieme Stellung genommen:8 „Sie weisen sehr richtig auf den Skandal der Ablehnung Christi durch Israel, aber Sie unterscheiden nicht deutlich genug zwischen dem berechtigten Zorn Gottes gegen Israel nach dem Fleisch auf der einen Seite, und dem oft selbstgerechten Zorn der Christen auf der andern Seite.“9 Angesichts der Heimsuchungen Israels durch Gott müsste, so Oesterreicher, ein Christ mehr Mitgefühl zeigen, als dies bei Thieme zum Ausdruck kam. „Sie arbeiten sehr richtig die Hartnäckigkeit Israels heraus, aber beschäftigen sich unausreichend mit dem großen Gericht, dem kolossalen Opfer, das der Herr von seinem Volk verlangt hat, das mit dem von den Heiden verlangten Opfer nicht vergleichbar ist.“10

In der frühen Nachkriegszeit war bei Oesterreicher von den Anfängen einer neuen Sicht die Rede: in der Überzeugung, Juden müssten nicht Christen werden, um in die Gnade Gottes zu kommen. Zum Teil basierte diese Einsicht auf Aussagen von Augustinus, zum wichtigeren Teil auf persönlichen Überlegungen. Im Februar 1946 schrieb er an den Schriftsteller Felix Braun: „Ich habe über meine Eltern Nachricht erhalten. Mein geliebter Vater starb in Theresienstadt [...], es ist ein gewisser Trost zu wissen, dass er, obwohl nicht Christ im Glauben, doch Christ im Herzen war, auf den die Seligpreisung des Friedensstifters zutraf, einen verhältnismäßigen friedlichen Tod starb. Meine arme Mutter wurde aber nach Polen gebracht, und Sie wissen, was das bedeutet, [...] darf ich um Ihr Gebet für sie beide bitten, und für all diejenigen, die sterben und noch sterben müssen, weil die Welt das Joch Christi abschütteln will.“11

Oesterreicher war bestrebt, das Besondere an dem „jüdischen“ Schicksal herunterzuspielen, als Volk besonders gesegnet oder verflucht. Die ganze Menschheit würde heimgesucht, die Juden aber auf eine besondere Art und Weise, weil sie sich dem Willen Gottes widersetzten. Neu ist die gesteigerte Bereitwilligkeit, die orthodoxe – aber wenig bekannte – katholische Lehre zu beherzigen, wonach auch Nichtgetauften das Heil Gottes offen stand.12

Thieme fand noch keine Möglichkeit, von der Überzeugung abzurücken, Israel biete ein klares Zeichen des Wollens Gottes in der Geschichte, als abschreckendes Beispiel eines Volkes, das sich Christus entsagte. In der unmittelbaren Nachkriegszeit vertrat er die Ansicht, Gott strafe besonders zwei Völker, Juden und Deutsche: er führe sie durch ein „finsteres Tal“, damit sie zur Besinnung kämen. „Die Deutschen sind heute das verruchteste Volk der Heilsgeschichte nächst den Juden zu der Zeit, als sie ihren Gott und König ans Kreuz brachten. Und, statt das Auferstehungszeugnis anzunehmen, Bar Kochba zujubelten!“13 Er musste Juden Feinde nennen, weil auch Paulus sie im Römerbrief so genannt hatte: Feinde der Christen, dennoch von Gott geliebt.14 Diese Ansichten entstammten nicht einer Aversion, sondern der katholischen Glaubenslehre: der Ansicht eines Katholiken, der sich als Philosemit begriff. Als Katholik konnte sich Thieme nicht willkürlich aus der Überlieferung zur jüdischen Frage herausstehlen. Aber ab etwa  dem Jahre 1950 entdecken wir bei Thieme eine neue Sprache. Zum ersten Mal nennt er die Juden „gottwohlgefällig“, nicht als potentielle Christen, nicht einmal als fromme Juden, sondern schlicht und einfach als Juden. Rückblickend nennt er diese Wende eine Umkehr, wie er und Oesterreicher sie einst von den Juden gefordert hatten. Wie ist es bei ihm dazu gekommen?

Der Prozess der Umkehr

Wir erhalten Einsicht in diesen Prozess durch den freundschaftlichen Briefverkehr zwischen Thieme und Martin Buber. Ihr Einvernehmen wurde getrübt, als Buber im Freiburger Rundbrief eine Äußerung Thiemes las, die ihn leicht entsetzte. Gegen die Auffassung von christlichen Antisemiten argumentierend hatte Thieme geschrieben, die Juden seien nicht geistlich tot, sonst könnten sie nicht bekehrt werden. Sie würden nur schlummern.15 Buber las diese Zeilen „mit einiger Verwunderung“ und klagte: „Ich war bisher überzeugt, dass Ihnen an einer echten Verständigung mit jenen gläubigen Juden gelegen sei, die für die Tatsache eines gläubigen Christseins Verständnis haben. Wie aber soll eine solche Verständigung noch möglich sein, wenn Sie für die Juden geistliches Leben mit Bekehrbarkeit identifizieren? Ich habe mein geistliches Leben in der Unmittelbarkeit zwischen Gott und mir, und mein leibliches Leben dazu. Ich kann ebenso wenig es für von Gott erlaubt halten, dass ein Christ dies in Frage stelle, wie ich es für von Gott erlaubt halten kann, dass ich dergleichen einem Christen gegenüber tue.“16
Trotz der Betroffenheit Bubers hat der Kontakt nicht aufgehört. Im Jahre 1954 schrieb Thieme an Buber: „Dass Israel aber überdies ‚Sondereigentum’ und in einer uns ‚Gläubigen aus den Weltvölkern’ kaum ganz zugänglichen, am ehesten noch mit der unseres Klerus vergleichbaren Weise geheiligt ist und bleibt, steht ja auch für mich fest.“17 Und im gleichen Jahr schrieb er an Oesterreicher: an der Kreuzigung sind „wir schließlich alle schuld, wir Christen sicher tiefer als die damaligen Juden“ (Hebr 6,6).18

Warum hat Karl Thieme diese Umkehr vollzogen? Und warum just um 1950 herum?19 Im Jahre 1949 schrieb er an Adorno über „mannigfache[r] günstige[r] Umstände (vor allem das Bibelstudium)“, die es ihm ermöglichten, sich von seiner eigenen Haltung herauszulösen. Es war ein längerer Prozess, der bereits über zwei Jahrzehnte im Gange war.20 Aber es war auch ein plötzlicher Umschwung. Irgendwann um 1949 oder 1950 blickte er auf und die Welt sah anders aus. Er war zu der Überzeugung gelangt, „dass ein jüdischer Mensch nicht nur als fromme Einzelperson, sondern in gewisser Hinsicht auch und gerade ‚als Jude Gott wohlgefällig’ sein kann. Ich will damit sagen, dass jeder, der in irgend einem Sinne die Offenbarung Gottes an Abraham, Isaak und Jakob gläubig anerkennt, auch wenn ihn unüberwindliche Erkenntnisunfähigkeit (ignorantia invincibilis, wie es Pius IX. nennt) daran hindert, daraus alle tatsächlich darin liegenden Konsequenzen zu ziehen, Gott prinzipiell näher ist als jeder Offenbarungsfremde oder gar Offenbarungsleugner.“ Das besagt, dass gerade für den Juden nach der gesamten biblischen Erfahrung Gottes Verheißungen unverbrüchlich gültig sind. Kraft dieser Verheißungen darf man annehmen, das jüdische Volk stehe auch noch in seiner Christusferne unter einer besonders gnädigen Führung.

Wie sollte sich der Christ dem Juden gegenüber verhalten? Bis zu diesem Zeitpunkt hat Thieme den Missionsstandpunkt vertreten; er wollte Juden  zu Christus bekehren.21 Aber nachdem er sich eingehend mit Röm 9–11 befasst hatte, vertrat er die Auffassung: Bevor die Juden Christus als Messias anerkennen können, müssten sie Christen als Christen erkennen. Er nannte dies „die von St. Paulus zur Gewinnung der Juden geforderte Beweisführung unsererseits“. Paulus hatte prophezeit, dass „ganz Israel erlöst wird“, aber erst musste die Vollzahl der Heiden in das messianische Reich eingegangen sein (Röm 11,25). Folglich müsse sich Missionstätigkeit – wie bei Paulus – auf die Heiden konzentrieren. Thieme plädierte damit für eine Evangelisierung der Tat statt einer Evangelisierung des Wortes.22 Seine Hoffnung schöpfte er aus dem Römerbrief. Paulus hatte bereits den christlichen Hochmut und die Ungeduld dem Judentum gegenüber wahrgenommen und gewarnt: „Rühmst du dich aber wider sie, so sollst du wissen, nicht du trägst die Wurzel, sondern die Wurzel trägt dich“ (Röm 11,18).

Thieme schien diese Umkehr als eine Art „persönliche Erlösung“ empfunden zu haben, die ihn von einer wachsenden Spannung zwischen subjektivem Philosemitismus und objektivem Antijudaismus befreite. Die intellektuellen Herausforderungen, aber auch die von ihm im katholischen Milieu geforderte Zivilcourage waren gewaltig. Er fühlte sich auch durch die Ansicht Adornos bestätigt, wonach Christen quasi strukturell sich nicht als Christen verhalten konnten. Aber er zog einen anderen Schluss als der Frankfurter Philosoph. Behauptete Adorno, der alleinige Versuch, Christ zu sein, verursache Frust, der dann in Judenhass mündet (denn die unmögliche christliche Moral wurzelte im Judentum); so entgegnete Thieme: Sofern uns „Heidenchristen“ diese Dynamik eines selbstverneinenden Christentums offenbart wird, können wir sie überwinden.23

Warum also ereignete sich die Umkehr Thiemes zum genannten Zeitpunkt? War in den späten Vierzigerjahren etwas passiert, das seine bisherige Sicht in Frage stellte? Warum hat er gewisse Bibelstellen, z. B. aus dem Römerbrief, jetzt neu interpretiert? In seinen Briefen oder Schriften wird selten auf die augenfälligsten historischen Ereignisse jener Zeit Bezug genommen. Wörter wie „Holocaust“, „Genozid“ oder „Völkermord“ tauchen nicht auf. War die Gründung des Staates Israel der entscheidende Punkt? Der Kirchenhistoriker John Conway schreibt: „Obwohl die Dimensionen der Schoa sich erst allmählich dem christlichen Bewusstsein öffneten, hat der Staat Israel sofort eine alte antijudaistische Vorstellung in Frage gestellt, wonach die Zerstreuung der Juden Zeichen göttlicher Strafe gewesen sei. Jetzt war der ‚theologische Mythus des jüdischen Absterbens als Volk’ nicht mehr aufrechtzuerhalten.“24 Die Gründung des Staates Israel war womöglich eine von mehreren Ursachen seines Gesinnungswandels, denn eigentlich hatte er Bedenken gegenüber einem weltlichen jüdischen Staat.

Umkehr durch Gedankenaustausch mit Juden

Von grundlegender Bedeutung dürfte die Tatsache gewesen sein, dass die Nachkriegszeit eine Intensivierung der Kontakte von Christen und Juden mit sich brachte. Als 1948 die Amerikaner die ersten Gesellschaften für christlich-jüdische Verständigung gründeten,25 hat der Methodistenpfarrer  Carl F. Zietlow Thieme zu seinem Stellvertreter ernannt.26 So hatten er und andere christliche Intellektuelle zum ersten Mal regulären Gedankenaustausch mit jüdischen Intellektuellen. Allein das Gespräch mit Juden hatte zur Folge, dass Christen anders über Juden gesprochen haben. Vor allem deutsche Juden, gut im Neuen Testament bewandert, konnten Christen auf Ungereimtheiten in den eigenen Vorstellungen hinweisen, so wie es Martin Buber getan hatte, oder, noch entscheidender, Ernst Ludwig Ehrlich.

Wenn Karl Thieme den Mut hatte, sich auf den haarscharfen Grat hinauszuwagen, so lag es vielleicht auch an der Bestätigung, die er aus den Kontakten mit Juden schöpfte. Im Jahre 1948 hat er aus den Briefen von Rabbiner Israel Deutsch zitiert, in denen dieser versuchte, seinen Freund Abraham Pless vor den Gefahren der Aufklärung für das jüdische Volk zu warnen: „Je mehr nun der Jude sich innerlich zum Nichtjuden hingezogen fühlt, je mehr er von demselben Achtung, Wohlwollen und bürgerliche Gleichstellung genießt, umso mehr ist er in Gefahr, seine Nationalität zu verleugnen und mit anderen Völkern spurlos zusammenzuschmelzen“ (24. April 1838). Wie der Römerbrief, scheinen auch diese Briefe stark auf seine neue Sicht eingewirkt zu haben. Dass die Juden Christus nicht angenommen hatten, erschien ihm jetzt vollkommen verständlich. Paulus hatte die Verneinung („Verwerfung“) als „der Welt Reichtum“ bezeichnet.27 Aber nicht nur dies: Diese Entscheidung schien gerechtfertigt, denn, hätten die Juden Jesus als Messias anerkannt, dann hätte das jüdische Volk zu existieren aufgehört.28 „Wie es der Vorsehung gefällt, physische und moralische Gaben ungleich zu verteilen, so gefiel es ihr auch, ein verstoßenes Häuflein aus dem Staube zu ziehen und es zur Erziehung der Völker so lange als Träger der Wahrheit zu wählen, bis die verheißene Zeit kommt [...]. In dieser Beziehung nun hat dieses Volk besondere Pflichten, welche auf diese Nationalität hinweisen und sie erhalten [...]. Wären die Israeliten in Ägypten mit den Ureinwohnern zusammengeschmolzen, so wäre die Absicht Gottes, jene zum Priesterreich zu erheben, vereitelt worden“ (12. Nov. 1839).29

Ähnlich wie Israel Deutsch hat Karl Thieme es bevorzugt, die Juden unter den Nationen zu wissen, gerade weil er sich viel von der erbaulichen Rolle des Priestervolkes versprach. Er hat den Staat Israel zwar nicht abgelehnt, sondern als „geistiges Zentrum“ für das Judentum begrüßt, ähnlich der Rolle des Vatikans für die Katholiken. Er sorgte sich um die möglichen Folgen eines „bloßen politischen Zionismus“, hielt aber dafür, dass es nicht Aufgabe der Heidenchristen sei, die Juden über den Nationalismus zu belehren; sie täten allenfalls gut daran, auf die Worte des ehemaligen Berliner Oberrabbiners Leo Baeck zu hören, der 1948 gesagt hatte: „Das Judentum ist das Mysterium, nicht ein Mysterium neben anderen.“

Die Vorstellung, dass es in der Judenfrage nie endgültiges, absolutes, sicheres Wissen geben könne, wirke sich befreiend aus. Man ging auf das Angebot ein, die Juden als Mysterium aufzufassen, so wie auch andere zentrale Aspekte des Glaubens, die sich dem Verstand nicht ganz öffneten [...], wo man an das Offenbarte eben glauben musste [...]. Aber für Thieme, einen Menschen, der den Willen Gottes an Geschichtsabläufen ablesen wollte, war das womöglich kein leichtes Zugeständnis, sondern eine Frage der Umkehr, einer völlig neuen Sicht der Dinge.30 Die tief spekulative dialektische Theologie seiner Jugend hatte sich als Hindernis auf dem Weg zur Verständigung mit der Synagoge erwiesen, der er sich entledigen musste. Bereits 1949 hat er den neuen Zugang folgendermaßen formuliert: „Das Judentum stellt jedenfalls die mysteriöseste, die geheimnisvollste Seite an dem einen geheimnisvollen Mysterium der göttlichen Gegenwart unter den Menschen dar [...].“31 Wollte man Glaubenssätze über das jüdische Volk aussprechen, so geschah das am besten durch die unter Katholiken gut aufgehobene Methode der Analogie,32 so wie Thieme 1954 an Martin Buber geschrieben hatte: die Juden seien „ähnlich einem Priestervolk“. Oder man griff auf die Sprache des Paulus zurück: sie seien „Wurzel und Stamm“. Dabei verhält sich der Einzelne zum Ganzen, bzw. zur Gruppe, so wie bei sog. ethnischen oder rassistischen Auffassungen, d. h. der Einzelne tritt der Gruppe nicht bei, sondern wird in die Gruppe hineingeboren. Aber Thieme hat den transzendentalen Unterbau dieses Verständnisses klar herausgearbeitet. So schrieb er 1949: „Christ und Jude können aber auf solche Weise einander begegnen, wenn beide das Mysterium des verfolgten und doch behüteten Israel in seiner Analogie, in seiner Entsprechung zum wesensverwandten Mysterium des Priestertums verstehen. Nicht zufällig sind wir Christen mit Rabbi Deutsch einig, wenn er Gottes Absicht hervorhebt, das Volk Israel zum ‚Priesterreich’ zu erheben, wortgetreu: verkünden zu lassen, dass es ‚priesterliches Königreich und heiliges Volk’ sein soll, wie Geheiß und Verheißung vom Sinai lauten (Ex 19,6). Damit ist diesem Volke und jedem seiner Glieder ein ähnlicher ‚Character indelebilis’, ein in seiner Art ebenso unauslöschlich prägendes Siegel aufgedrückt wie dem Empfänger des christlichen Sakraments der Priesterweihe.“33

Was wurde nun aus der Auffassung, das Leiden der Juden in der Geschichte sei Ergebnis und Zeichen göttlicher Strafe? Dass die Juden in ihrer Geschichte gelitten haben, war unbestreitbar – und durch die Auseinandersetzung mit der Schoa bestärkt. Noch 1937 hatte Thieme die Stelle aus Amos 2,4–16 zitiert, die auf eine gegen Israel auferlegte Strafe hinzudeuten schien. Nach seiner Umkehr hat er diese Stelle nicht wegzuleugnen versucht, sondern neu gedeutet. Mit Karl Barth verstand er dieses Zitat jetzt als auf die besondere Verantwortung Israels hindeutend: „Kein Kenner der Schrift“, schrieb Thieme 1962, „gerade auch des Alten Bundes, wird das, wovon hier bei Barth ausgegangen wird, nicht ernstnehmen: Die besondere Verantwortung derer, zu denen durch den Propheten Amos gesagt ist: ‚Euch allein habe Ich ausersehen von allen Geschlechtern der Erde, darum such ich auch heim an euch alle eure Verfehlungen’ (Amos 3,2), jene jede bloße Menschenkraft überfordernde Verantwortung [...]“.34 Mit anderen Worten: Ein Christ, der diese Zeilen liest, war weder ermutigt noch gezwungen, die Leiden der Juden als Strafe Gottes anzusehen.

Aber Thieme war noch nicht am Ende seiner Überlegungen. Wie hatte sich der Christ zu Auschwitz zu stellen? Ein so sehr an Geschichtstheologie interessierter Mensch kam an dieser Frage nicht vorbei. Sicher hatte der Tod von sechs Millionen Menschen keine Begründung, auf die man hindeuten konnte, aber Thieme war nicht bereit zu sagen, das sei ein Geschehnis ohne Bedeutung. Dazu hat er in einem Brief an Johannes Oesterreicher auf die These von Paul Démann, einem in Paris tätigen Priester ungarisch-jüdischer Abstammung, Bezug genommen: „[...] wenn in biblischer Sicht persönlich unverschuldetes schweres Leiden als stellvertretend und zeugnishaft zu betrachten ist, dann müssen wir anerkennen, dass die von Hitler, ja schon zuvor ‚die von der Christenheit der Judenschaft auferlegten Verfolgungen’ mit Hans Urs von Balthasar als ‚Ergänzungen zum Leidensmysterium dessen, der die Kirche in seinem Kreuze gründete’, zu betrachten sind. Wenn sie nicht als ‚Gottesmörder’ zu tausendjähriger Folter verdammt wurden, was heute kein ernstzunehmender Theologe mehr zu behaupten wagt, dann starben sie als Gottes Martyrer. Ein drittes gibt es nicht.“35

Es war einer ihrer letzten Briefe. Thieme hat Oesterreicher verärgert durch die Forderung, er selber müsse eine Umkehr durchmachen, sich zu einer neuen Sicht durchringen, eventuell das jüdische Anliegen in der Kirche vertreten.36 Oesterreicher antwortete: Nicht er, sondern Israel bedarf der Umkehr, so bald wie möglich, nicht mehr als irgend jemand, aber auch nicht weniger.37 Die Zugehörigkeit eines Menschen zu einem Volk, auch dem jüdischen, reiche nicht aus, um „unmittelbaren Zutritt“ zum Vater zu haben. Der einzelne Jude sei so erlösungsbedürftig wie auch jeder andere Mensch. Martin Buber soll vor dem Ersten Weltkrieg gesagt haben, „dass gewisse Seiten Christi von innen her nur dem Juden verstehbar sind“. Laut Oesterreicher kam eine solche Aussage „dem Blut-Mythos sehr nahe“. Er fuhr fort: „Wenn ich richtig verstehe, hat es Buber nicht gewagt, derartiges nach Hitler zu wiederholen.“38

Als Oesterreicher zum Berater beim Zweiten Vatikanischen Konzil ernannt wurde, hat Thieme Gertrud Luckner gegenüber aus seiner Enttäuschung keinen Hehl gemacht, denn Oesterreicher stehe weiterhin auf dem Missionsstandpunkt. Vom Hörensagen wusste Thieme, dass Oesterreicher die Herausgeber des Freiburger Rundbriefs verdächtigte, nichtorthodoxe Positionen zu vertreten.39 Die beiden Männer brachen ihre Korrespondenz ab, und sie wurde vor Thiemes Tod im Juli 1963 nicht mehr aufgenommen. Aber mit der Zeit hat auch Oesterreicher eine Umkehr vollzogen, auch wenn er sie nie so genannt hat. Im Herbst 1964 drohte die „Judenerklärung“  an der Missionsfrage zu scheitern.40 Hier hat Oesterreicher schlichtend eingegriffen und aus dem Alten Testament eine neue, für beide Seiten annehmbare Formel gefunden.41 Nach dem Konzil hat er selber den Gedanken einer „two covenant theology“ (Zwei-Bünde-Theologie) aufgegriffen, wie eine 1970 gehaltene Rede zeigt, in der er fragte, ob das Christentum und das Judentum nicht „zwei Wege der Gerechtigkeit“ seien, „die sich ergänzen“. War nicht „ihre Polarität dazu gedacht, beide Gemeinden – und auch die übrige Welt – auf die endzeitliche Vollendung vorzubereiten, wovon die Propheten träumten“?

Schluss

In einem Buch aus dem Jahr 1986 hat Johannes Oesterreicher geschrieben, dass wir Karl Thieme die Hinwendung zu Paulus in der neuen christlichen Sicht von der ungebrochenen Rolle Israels im Heilsgeschehen verdanken.42 Seine Vordenkerrolle ist fest in dem Dokument verankert, dessen Erscheinen er nicht mehr erlebt hat. In Nostra aetate Nr. 4 wird „gut paulinisch“ behauptet: die Kirche wird „von der Wurzel des guten Ölbaums“ genährt, „in den die Heiden als wilde Schösslinge eingepfropft sind“. Den „Stammverwandten“ von Paulus gehört „die Herrlichkeit, der Bund und das Gesetz [...]“. Sie sind „immer noch von Gott geliebt um der Väter willen; sind doch seine Gnadengaben und seine Berufung unwiderruflich“.

Der Kirchenhistoriker John Pawlikowski hat die überragende Rolle vom Römerbrief in Nostra aetate Nr. 4 folgendermaßen charakterisiert: „In ihrer Argumentation zugunsten einer gänzlichen Umkehr der katholischen Lehre über Juden und Judentum sind die Bischöfe im Konzil an beinahe allem vorübergegangen, was es im christlichen Denken über Juden und Judentum vor dem Zweiten Vatikanum gegeben hat, und kehrten zu den Kapiteln 9–11 in Paulus’ Römerbrief zurück, wo der Apostel die fortwährende Einbeziehung der Juden in den Bund auch nach der Ankunft Christi, auch wenn dies ein Mysterium für ihn bleibt, und einer endgültigen theologischen Klärung widerstrebt.“43 Insbesondere, so Pawlikowski, hat „Nostra aetate die zahlreichen Passagen im Hebräerbrief nie erwähnt, in denen der ursprüngliche Bund mit Israel nach Christus aufgehoben zu sein scheint und das jüdische Gesetz überholt“. Diese Auslassung zeige, „dass die Konzilsväter diese als theologisch ungeeignete Quelle für zeitgemäßes Denken über die Verbindung von Kirche und dem jüdischen Volk beurteilten“.

In publizierten und nicht publizierten Schriften hat Karl Thieme eine Basis für die herausragende Rolle des Römerbriefs angeführt. Er war Paulus’ „einziges lehramtliches Hirtenwort zur Frage seines Volkes“ und die „eingehendsten Ausführungen über das Schicksal und die Zukunft des nachchristlichen Judentums im Neuen Testament“.44 Zudem war dies der letzte eindeutig von Paulus verfasste Brief (um 58 n. Chr.), und daher der Gipfel eines sich über Jahre erstreckenden Lernprozesses.

Rückblickend erkennt man einen anderen Grund: Ohne den Römerbrief hätte die Kirche keinen neuen Zugang zum jüdischen Volk im Schatten der Schoa entwickeln können. Ohne die drei Kapitel (9–11) aus dem Römerbrief hätte sich ein Philosemit wie Karl Thieme von der alten antijudaistischen Theologie nicht befreien können.

  1. Vgl. FrRu 9(2002)113–135.
  2. Thiemes Wirken ist noch kaum dokumentiert. Eine Ausnahme ist Alan Davies, Anti-Semitism and the Christian Mind: The Crisis of Conscience after Auschwitz, New York 1969.
  3. Vgl. FrRu 11(2004)252–267.
  4. Die Denkschrift wurde von Thieme und Gurian verfasst, von Oesterreicher redaktionell betreut. Die Erfüllung, Wien Nr. 5/6, Februar 1937, 73–101; übersetzt ins Engl. v. Gregory Feige, Washington, DC, The Church and the Jews: The Catholic Association for International Peace, 1937. Die Unterzeichner waren: Jacques Maritain, Dietrich von Hildebrand, Silvester Braito OP, Basilius Lang OSB (CSR), Edgar de Bruyne (B), Charles Devaux NDS (F), Stanislas Fumet (F), Cyril Fischer OFM., Alois Wildenauer (A), Charles Journet, Benoït Lavaud OP (CH), Eduard Pant (PL), Franziskus Stratmann (D), Johannes B. Kors OP (NL).
  5. Brief: Oesterreicher an Thieme, 20. Februar 1937, Nachlass Thieme, IfZG, ED 163/60.
  6. „Hat Gott Sein Volk etwa verworfen? Nimmermehr, schreibt Paulus.“ Denkschrift (Anm. 4), 80.
  7. Ebd., Zitat nach Esser/Mausbach, Religion, Christentum, Kirche, II, 55.
  8. Karl Thieme, Kirche und Synagoge. Die ersten biblischen Zeugnisse ihres Gegensatzes im Offenbarungsverständnis, Olten 1945.
  9. Oesterreicher an Thieme, 1. Mai 1946, Oesterreicher Papers, Seton Hall University.
  10. Ebd.
  11. Oesterreicher an Felix Braun, 8. Februar 1946 (Anm. 9).
  12. Francis A. Sullivan, Salvation Outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, New York 1992.
  13. Thieme an Oesterreicher, 10. Mai 1946 (Anm. 9).
  14. Röm 11,28: „Nach dem Evangelium sind sie zwar Feinde um euretwillen; aber nach Gottes gnädiger Wahl sind sie Geliebte um der Väter willen.“
  15. „Was sagt Jesus von ihrer Synagoge? ‚Das Mägdlein ist nicht tot, es schlummert nur.’ So häufig wir versucht sind zu wähnen, die Juden seien geistlich endgültig erstorben – und wir sind dazu wohl noch nie so über alle Maßen versucht worden, wie durch das Verhalten der meisten Juden in den letzten Jahren! Immer dürfen wir unerschüttert an der Verheißung festhalten: Sie sind nicht geistlich tot, sie schlummern nur, sie werden aufstehen, wenn Er zu ihnen in ihrer eigenen Sprache sagen wird: Talitha kumi! (Mägdlein, stehe auf!)“. Vgl. FrRu I/1, August 1948, 6.
  16. Buber an Thieme, 12. Juni 1949, NL Thieme, IfZ, ED 163/10.
  17. Thieme an Buber, 5. April 1954 (Anm. 16).
  18. Thieme an Oesterreicher, 10. Februar 1954 (Anm. 9).
  19. Die Datierung entnehme ich dem Briefverkehr zwischen Thieme und dem ehemaligen Wiener stellvertretenden Bürgermeister Ernst Karl Winter. Im Brief vom 2. Februar 1951 schrieb Thieme: „Ich selbst habe gerade in den letzten drei Jahren eine ‚Umkehr’ im Sinne von Röm 11,18.24 („Um wieviel mehr [...]!) vollzogen (wie sie sich auswirkte, deutete meine teilweise retractio des noch vorher geschriebenen „Kirche und Synagoge“ in Nr. 8/9 „Brief an einen Zweifler“ an).“ NL Thieme, IfZ, ED 163/98.
  20. „Für mich selbst hat es rund zwei Jahrzehnte gebraucht, bis ich die eigene Haltung aus der herkömmlichen unter dem Einfluss mannigfacher günstiger Umstände (vor allem das Bibelstudium) nun so weit herausgelöst zu haben hoffen darf, dass die Wanderung auf dem haarscharfen Grate möglich erscheint, von dem man jederzeit entweder in eine mit christlicher Rechtgläubigkeit unvereinbare Bejahung der auch noch die Inkarnationstatsache erfassenden ‚bestimmten Negation’ als eines relativen Definitivums abzustürzen droht, oder in eine Verneinung des mit der Mission ‚bestimmt zu negieren’ bis zum Jüngsten Gericht betrauten jüdischen Menschen.“ Thieme an Adorno, 4. Juni 1949, ED 163/1.
  21. „Zu dieser ihrer Bekehrung aber ist niemand anders als wir berufen.“ Kirche und Synagoge (Anm. 8), 211.
  22. „Das ist ein Gesichtspunkt, den zu teilen der Christ gerade dem gesetzestreuen, dem frommen Juden nicht ohne weiteres zumuten kann, nämlich so lange nicht, als die von St. Paulus zur Gewinnung der Juden geforderte Beweisführung unsererseits nur zur Hälfte geleistet ist, nur theoretisch als Schrift-Beweise, nicht praktisch als Tat-Beweis evangeliumsgemäßer Existenz.“ Karl Thieme, „Die Christen, die Juden und das Heil“, Frankfurter Hefte 4/2, Febr. 1949, 119. Deshalb plädierte Thieme für eine Evangelisation der Tat, statt des Wortes. Vgl. Thiemes Brief vom 19. Dezember 1950 an Conrad Hoffmann, Committee on the Christian Approach to the Jews, International Missionary Council, London: „[...] ich habe daran gedacht, dass Paulus sicherlich auch die Diakone der Spenden ‚für mein Volk’, von der mir sowohl Apg 20,24 wie auch Apg 24,17 gleicherweise zu sprechen scheint, als eine Tätigkeit praktischer Evangelisation beurteilen dürfte; und heute [d. h. nach der Schoa – JC] erscheint mir diese Evangelisation der Tat dringlicher als die Evangelisation des Worts [...]“, IfZ, NL Thieme, ED 163/39.
  23. Im Schreiben vom 9. Juni 1949 hat Thieme Adornos Ansicht begrüßt, wonach Judenhass nur durch „‚schlecht getaufte Heidenschaft’, die sich Christenheit nennt“, praktiziert wird. Solche Christen hätten „im weitesten Maße das Christentum nicht wahrhaft angenommen“ und lassen „die eigene Wut über das Gebot der Liebe an den Juden aus“ (ebd.).
  24. John Conway, „Changes in Christian-Jewish Relations since the Holocaust“, in: Konrad Kwiet/Jürgen Matthäus, Contemporary Responses to the Holocaust, Westport 2004, 62.
  25. Die Gesellschaften basierten auf den Erfahrungen der National Conference of Christians and Jews, die 1928 in den USA gegründet wurde, ursprünglich um gegen den Anti-Katholizismus vorzugehen. Josef Foschepoth, „Vor 50 Jahren: Die Gründung der Gesellschaften für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit“, in Hans Erler/Ansgar Koschel (Hg.), Der Dialog zwischen Juden und Christen, Frankfurt/M. 1999, 174.
  26. Michael Phayer, The Catholic Church and the Holocaust, 1930–1965, Bloomington/Indianapolis 2000, 191.
  27. „Denn so ihr Fall der Welt Reichtum ist, und ihr Schade ist der Heiden Reichtum, wie viel mehr, wenn ihre Zahl voll würde“ (Röm 11,15).
  28. Karl Thieme, „Die Christen, die Juden und das Heil“ (Anm. 22), 115.
  29. Ebd., 117.
  30. Siehe vor allem: Am Ziel der Zeiten? Ein Gespräch über das Heranreifen der Christenheit zum Vollalter ihres Herrn, Salzburg 1939; aber auch: Gott und die Geschichte. Aufsätze zu den Grundfragen der Theologie und der Historik, München 1948.
  31. Karl Thieme, „Die Christen, Die Juden und das Heil“ (Anm. 22), 119.
  32. Thieme berief sich auf Ex 19,6, um die Vorstellung der Juden als Priestervolk zu erhärten: „Und ihr sollt mir ein priesterlich Königreich und ein heiliges Volk sein.“
  33. Thieme, „Die Christen, Die Juden und das Heil“ (Anm. 22), 119.
  34. Karl Thieme, „Neue christliche Sicht des ‚Israel nach dem Fleische’“, Catholica: Vierteljahresschrift für Kontroverstheologie 16,4(1962)285.
  35. Thieme an Oesterreicher, 1. Juli 1960 (Anm. 9).
  36. Oesterreicher wies das Ansinnen zurück: „Sie wünschen mir eine ‚Umkehr’, die es mir möglich machen würde, ‚in der Kirche das jüdische Anliegen zu vertreten [...]’, da sei Gott vor! Im Geiste Mariens, d. h. im Sinne ihres Magnificat, bekenne ich mich dankbar zu meiner jüdischen Abkunft und zum gottgegebenen Erbe Israels in der Kirche. Doch ein Vertreter des ‚jüdischen Anliegens’ sein – nein und tausendmal nein! Ich tue, was ich kann, um falschen Auffassungen über die Juden von einst und von heute unter Katholiken entgegenzutreten, um ererbten Klischees den Garaus zu machen, usw. Ich sehe aber darin ein echt christliches und nicht nur ein jüdisches Anliegen. Wie unvollkommen auch mein Dienst sein mag, so möchte ich nichts anderes, als dem einen Herrn dienen und damit der ganzen und vollen Wahrheit.“ Oesterreicher an Thieme, 15. Juli 1960 (Anm. 9).
  37. Oesterreicher schrieb: „Ihren Satz, dass ‚der Jude [als Zeuge] unmittelbar vor jenem Ziel [stehe], dem er durch vorchristliche Heilsgeschichte hindurch entgegenwanderte, der (Heiden-)Christ durch die seitherige’, verstand ich im Sinne Rosenzweigs, dass der Jude stets unmittelbaren Zutritt zum Vater habe und darum des Sohnes nicht bedürfe. Sie selber berufen sich ja hier auf Rosenzweig. [...] Ich zweifele jedoch, dass die meisten Ihrer Leser ‚unmittelbar vor dem Ziel’ als ‚stets also heute! – von Gott zum reuigen Benedictus qui venit erwartet’ verstanden haben. [...] Auf jeden Fall ist mir unerfindlich, wie Sie aus meiner Anmerkung zu Ihrem Satz die Ansicht herauslesen können, Israel bedürfe der Umkehr nicht.“ Oesterreicher an Thieme, 15. Juli 1960 (Anm. 9).
  38. Oesterreicher an Thieme, 10. April 1958, Oesterreicher Papers, Seton Hall University. So erinnerte sich Buber dieser Aussage: „Ich weiß nicht mehr, auf welchem Weg ich dabei auf Jesus zu sprechen kam und darauf, dass wir Juden ihn von innen her und auf eine Weise kennten, eben in den Antrieben und Regungen seines Judenwesens, die den ihm untergebenen Völkern unzugänglich bleibt.“ Grete Schaeder/Martin Buber, Hebräischer Humanismus, Göttingen 1966, 340.
  39. So schrieb Karl Thieme am 19. Dezember 1960 an Paul Démann: „Es ist ein Jammer, dass die Querschüsse des Msgr. Oesterreicher so viel Mühe machen; er hat eine richtige Anti- Freiburger-Rundbrief-Verschwörung zusammengebracht, und wenn nicht [Kardinal] Bea wäre, würde ich mir sehr ernste Sorgen darum machen.“ NL Thieme, IfZ ED 163/12. Bea hatte ein wohlwollendes Verhältnis zu Thieme und dem Freiburger Rundbrief spätestens seit 1949.
  40. Die römische Kurie hatte folgende Formulierung in die Erklärung eingebracht: „It is also worth remembering that the union of the Jewish people with the Church is part of the Christian hope (cf. Rom. 25), the Church waits with unshaken faith and deep longing for the entry of that people into the fullness of the people of God established by Christ.“ Vgl. Philip Cunningham/Norbert Hofmann/Joseph Sievers (Hg.), The Catholic Church and the Jewish People, New York 2007, 195.
  41. John M. Oesterreicher, The New Encounter Between Christians and Jews, New York 1986, 230 f. Die deutsche Fassung der von Oesterreicher vorgeschlagenen Formulierung in Nostra aetate lautet: „Die Kirche erwartet den Tag, der nur Gott bekannt ist, an dem alle Völker mit einer Stimme den Herrn anrufen und ihm Schulter an Schulter dienen“ (Zef 3,9).
  42. John M. Oesterreicher, The New Encounter Between Christians and Jews, New York 1986.
  43. John T. Pawlikowski/Hayim Goren Perelmutter, Reinterpreting Revelation and Tradition: Jews and Christians in Conversation, Sheed & Ward 2000, 25.
  44. Thieme forderte Ernst Karl Winter zu einer Debatte auf: „[...] wenn Sie wirklich auch nach nochmaliger Beschäftigung mit Röm 9–11 der Meinung sein sollten, dass es sich da nur um eine problematische Privatmeinung des Paulus von Tarsus und nicht vielmehr um eine der wichtigsten Offenbarungsaussagen des ganzen Gotteswortes handele, dann wäre es doch vielleicht nötig, dass diese Meinung [...] von einem tapferen und fähigen Debattierer auch einmal öffentlich ausgesprochen und dann eben, so gut ich es kann, attackiert wird“. Thieme an Winter, 19. Dezember 1950, 5. Januar 1950, IfZ, NL Thieme, ED 163/98.

John Connelly ist Associate Professor am Department of History, University of California, Berkely. Der Beitrag basiert auf einem Referat an der Universität Freiburg am 18. Juni 2009.

Jahrgang 17 / 2010 Heft 4 Seite 256−271.


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